GVY: Sutras Patanjali IV

Capitolul 4

K A I V A L Y A P A D A


CAP IV SUTRA 1

Janmausa dhimantratapahsamadhijah siddhayah

Janma = naştere; anushadhi = ierburi; mantra = mantra; tapah = austeritate; samadhi = samadhi; jah = născut din; siddhayoh = siddhis.

SIDDHIS-urile apar datorită naşterii, ierburilor, MANTRAS-urilor, austerităţilor sau a lui SAMADHI.

Puterile psihice pot fi obţinute în cinci feluri. Există oameni care se nasc cu anumite puteri, cum ar fi telepatia. Acest lucru este rezultatul sadhana-ei (practică spirituală) realizate în vieţile anterioare. Acest lucru este explicat clar în Bhagavad-Gita. Acolo se spune că atunci când un sadhaka (aspirant spiritual) realizează ceva prin sadhana şi moare, în viaţa următoare el culege fructele acelei sadhana (practica spirituală) şi îşi continuă evoluţia de la acel nivel. Astfel de persoane se nasc cu calităţi spirituale. Ei nu trebuie să facă nici o sadhana pentru a obţine aceste calităţi în viaţa asta. Shankaracharya este un exemplu. El a renunţat la totul la vârsta de opt ani şi a scris comentarii minunate la scripturile sacre. El a doborât imperiul buddhist din India înainte de vârsta de 32 de ani. Un alt băiat, numit Gyaneshwar, care a murit la o vârstă tânără, a realizat o muncă spirituală imensă şi s-a eliberat. Aceste lucruri nu sunt întâmplătoare, ci ele sunt datorate samskaras-urilor (tendinţe mentale) acumulate în vieţile anterioare.
Siddhis-urile mai pot fi dobândite şi cu ajutorul ierburilor, dar aici nu se includ droguri cum ar fi LSD şi ganja, deoarece ele provoacă boală şi tulburări nervoase. Aceste droguri produc depresiunea anumitor centri nervoşi şi dau stări de samadhi, dar acestea nu trebuie incluse în ierburile care conferă siddhis, deoarece ele sunt de un tip inferior. Tradiţional, aushadi înseamnă sucul anumitor ierburi, cum ar fi anjana, rosayana, etc. dar el nu desemnează LSD sau ganja. Metoda de preparare este cunoscută numai de puţini oameni, care trăiesc în munţii Himalaya, şi aceste sucuri dau naştere la stări supramentale de conştiinţă.
Efectele acestor ierburi este controlabil prin fenomenele mentale superioare. Există anumite preparate ale mercurului care sunt de o mare importanţă şi de un folos imens pentru corp, dar ele nu trebuie incluse printre ierburi, având în vedere proprietăţile lor şi cererile sistemului yoga.
A treia cale de a obţine siddhis este prin mantra. Acesta este un foarte mare siddhi, de o spiritualitate extrem de elevată. Este o modalitate foarte puternică de a dobândi puteri spirituale. Această metodă aparţine unui ordin foarte înalt. Siddhis-urile obţinute prin naştere sau prin aushadi nu sunt sub stăpânirea voinţei, dar acelea obţinute prin mantra sunt foarte importante deoarece ele se pot dezvolta după voinţă, efortul fiind pe deplin conştient. Există multe mantras, iar în Tantra Shastra este făcut un studiu ştiinţific al lor. Mantra conţine facultăţile spirituale, psihice şi oculte.
A patra modalitate de a obţine puteri yoghine este tapas, sau austerităţi, dar cea mai importantă şi înaltă cale de a realiza siddhis este samyama (identificare) sau samadhi. Acest subiect l-am discutat deja în detaliu.

CAP IV SUTRA 2

Jatyantara parinamah prakrityapurat

Jatyantara = altă naştere; parinamah = transformare; prakriti = natura; apurat = prin adăugare, supraîncărcare.

Prin supraîncărcarea potenţialităţilor aparţinând naturii inerente (PRAKRITIAPURAT) survine transformarea fundamentală a unei substanţe, caracteristici (sau naşteri) în alta net superioară (JATYANTARA PARINAMA).

Aici se descrie procesul logic prin care se poate mări viteza tendinţelor naturale, proces prin care mintea obişnuită face un salt într-o stare extraordinară. Acest lucru este realizat prin compensare şi prin supraîncărcarea diferenţelor în legea naturii.
De exemplu, cineva se naşte ca Brahmin, altcineva ca shudra, altcineva ca maimuţă etc. Aici cuvântul "jati" înseamnă gruparea sau substanţa căreia fiinţa îi aparţine. O schimbare în jati implică o transformare fundamentală în substanţă. Atunci când apa se transformă în vapori sau gheaţă, sau când un ornament de aur este transformat în alt ornament de aur, nu s-a produs o transformare fundamentală, dar atunci când o minte plină de avidya (ignoranţă), kleshas (tensiuni fundamentale ale minţii) şi impurităţi este transformată în pură conştiinţă, acest lucru este o schimbare fundamentală. Ea este numită jatyanatara parinama.
Prakriti înseamnă natură, dharma inerentă, iar apurat Înseamnă a compensa. Astfel, prakrityapurat înseamnă supraîncărcarea golului în natură. De exemplu, atunci când lemnul este pus pe foc, el este transformat în cenuşă. Jatyanatara parinama este rezultatul lui prakrityapurat; are loc o transformare completă a formei şi a naturii. Dacă, totuşi, o cărămidă este pusă în foc, ea nu va suferi o transformare fundamentală ci îşi va schimba doar culoarea şi duritatea.
Schimbarea fundamentală nu apare din exterior; ea trebuie să fie inerentă materialului. De exemplu, mintea poate fi transformată în superconştiinţă numai pentru că sinele sau atman este deja acolo. Numai avidya (ignoranţa) trebuie îndepărtată. Astfel, dezvoltarea superconştiinţei este inerentă naturii minţii. Potenţialitatea trebuie să existe în substanţă, numai atunci ea poate suferi o schimbare fundamentală. Schimbarea de la avidya la superconştiinţă poate necesita mai multe naşteri. Pentru asta, trebuie să existe un proces de transmigraţie sau o lege care s-o coordoneze. Samskaras-urile (tendinţe mentale) sunt responsabile de mişcarea rapidă a lui prakriti (natura), mişcare care produce jatyantara parinama. Dacă cunoaşteţi cum să accelaraţi procesul de evoluţie - de exemplu, de la câine la elefant - atunci evoluţia poate fi realizată în mai puţine vieţi, sau poate fi realizată chiar în viaţa următoare. Legea care decide transformarea în ordinea fundamentală a unei substanţe este numită prakrityapurat, supraîncărcarea lui prakriti.

CAP IV SUTRA 3

Nimittamaprayojakam prakritinam varanabhedastu tatah ksetrikavat

Nimitta = instrument; aprayojakam = indirect; prakritinam = a diferitelor tendinţe naturale; varana = obstacole; bhedhah = îndepărtare; tu = dar; tatah = de aici; ksetrikavat = ca fermierul.

Cauza instrumentală nu stimulează diferitele naturi, ci ea doar îndepărtează obstacolele.

Diferitele sadhanas (practici spirituale) şi metode de a obţine siddhis (puteri psihice paranormale) nu sunt adevărata cauză instrumentală a deşteptării potenţialităţilor. Nici o sadhana sau practică spirituală nu poate avea un efect direct; transformarea realizată este indirectă, şi are loc datorită îndeplinirii anumitor condiţii ale lui prakriti. La fel cum un fermier care-şi irigă terenul îndepărtează obstacolele, apa curgând cu consimţământul lui prin canale, în mod analog aceste sadhanas îndepărtează obstacolele din calea lui prakriti, şi astfel prakriti face restul, cu propriul său acord. Sadhanas-urile acţionează numai indirect.
Practicile spirituale aduc o transformare în ordinea constiinţei, sau chitta. Obstacolele care în mod obişnuit împiedică aspirantul să aibe o viziune a naturii sale veritabile, trebuie mai întâi îndepărtate, şi acesta este scopul sadhanas-urilor. În comentariul său la Vedanta Sutra, Shankaracharya spune că, conştiinţa individuală are trei defecte, care sunt:
1. Impuritatea (mala)
2. Oscilaţia (vikshepa)
3. Necunoaşterea adevărului (avarana)
Cuvintele tehnice pentru acestea sunt: mala, vikshepa şi avarana. Pentru a le îndepărta se folosesc diferite metode; de exemplu, impurităţile minţii sunt îndepărtate prin bhakti sau iubire pentru Dumnezeu. Vikshepas sunt corectate prin concentrare, iar cunoaşterea ultimă este dobândită prin pură conştiinţă.
Karma yoga, bhakti yoga sau jnana yoga nu pot conferi mukti direct. Ele acţionează în mod indirect. Ele îndepărtează numai obstacolele din calea lui prakriti. În acest context trebuie înţeleasă sutra. Dacă apare o întârziere în obţinerea realizării, aceasta se datorează obstacolelor. Pentru îndepărtarea lor trebuie continuată practica spirituală cu entuziasm şi onestitate.
Atunci când îndepărtaţi obstacolele dintr-un canal de apă, apa curge în mod automat prin canal, deoarece este în natura apei să se scurgă spre un nivel inferior. Analog, este în natura lui prakriti de a crea experienţe pentru purusha şi de a aduce starea de eliberare. Obstacolele din calea lui prakriti sunt îndepărtate prin sadhana (practica spirituală). Prin urmare, toate tipurile de sadhana sunt instrumentale; ele nu conferă în mod direct realizarea. Ele constituie metode foarte puternice de a îndepărta impurităţile din calea conştiinţei şi de a crea o trecere liberă prin care natura divină să se manifeste nestânjenit.

CAP IV SUTRA 4

Nirmanachittanyasmitamatrat

Nirmana = creaţie; chittani = minţi; asmita = egoism; matrat = singur.

Minţile create (NIRMANACHITTA) sunt născute sau create numai de către ASMITA (conştiinţa cosmică a individualităţii).

Yoghinul poate crea din asmita sa diferite minţi, prin care el poate experimenta diferitele fructe ale karmas-urilor trecute în mod simultan. Aceste noi minţi, sau vehicule ale conştiinţei, pot fi create numai din asmita. Nirmana chitta înseamnă conştiinţa care este făcută sau creată sau care este pusă în funcţiune separat. Aceste vehicule artificiale ale conştiinţei sunt create prin manipularea forţelor din planurile superioare prin samyama (identificare). Prin intermediul acestor minţi create, yoghinul poate opera în diferite sfere ale conştiinţei simultan. El este conştient simultan de toate chittas-urile. Acest lucru se realizează prin samyama asupra lui mahatattva, care este numită ahamkara sau asmita în Samkhya şi Yoga.
În Yoga, mahattatva înseamnă centrul individualităţii din om, în jurul căruia individul se manifestă în diferitele stări de conştiinţă, cu ar fi veghe, vis, somn ş.a.m.d. Aceste experienţe sunt transmise minţii naturale a yoghinului, şi astfel acea minte se eliberează de karmashaya (depozitul efectelor) datorită consumării fructelor sale.
Minţile artificiale sunt sub controlul complet al aspirantului. El le poate crea sau le poate dizolva, după voinţa sa. Pentru omul obişnuit, Dumnezeu este puterea supremă, dar pentru yoghin supremul este în el însuşi. Astfel, individualitatea sa are un suport în el însuşi. La oamenii obişnuiţi, individualitatea este dependentă de mulţi factori ai vieţii.
Subiectul minţilor create este foarte interesant şi folositor pentru arderea lui karmashaya (acumularea de karmas).

CAP IV SUTRA 5

Pravrittibhede prayojakam chittamekamanekesam

Pravritti = activitate; bhede = în legătură cu diferenţa; prayojakam = mişcându-se; chittam = minte; ekam = unu; anekesam = a multor.

Mintea unică le dirijează pe celelalte, în legătură cu diferitele acţiuni.

Mintea unică este mintea originară a yoghinului, mintea sa naturală şi această minte naturală este directorul, însufleţitorul şi controlorul minţilor create. Ea decide, direcţionează şi însufleţeşte minţile create în diferitele lor activităţi din diferitele sfere ale conştiinţei.
Yoghinul îşi multiplică conştiinţa în diferite planuri şi cu privire la diferite activităţi cu ajutorul minţii sale originare naturale. Minţile create sunt în totalitate dependente de mintea naturală şi acţionează în conformitate cu conştiinţa acesteia. Uneori ele manifestă capacităţi minunate în diferite privinţe. În multe cazuri inteligenţa din mintea unui guru (învăţător spiritual) joacă rolul minţii naturale, ea acţionând prin intermediul discipolului, dacă s-au creat vehicule artificiale ale conştiinţei.


CAP IV SUTRA 6

Tatra dhyanajamanashayam

Tatra = acolo, din acestea; dhyanajam = născut din meditaţie; anashayam = fără stocul întipăririlor trecute.

Prin aceste minţi (CHITTA), cea născută din meditaţie devine progresiv liberă de întipăriri (SAMSKARAS).

Atunci când yoghinul creează câteva minţi artificiale, mintea sa proprie devine progresiv liberă de întipăririle trecute. Minţile artificiale nu au karmashaya (acumularea de karmas), dar ele depind de, şi servesc, mintea naturală. Este la fel ca un mare concern industrial care are filiale în diferite locuri. Filialele sunt deschise sau închise, conform cu deciziile luate la sediu. Analog, minţile create pot fi considerate ca fiind filiale temporare ale minţii naturale. Ele n-au independenţă, deoarece ele au un singur scop, acela de a servi mintea naturală.
Yoghinii sunt capabili de a opera în diferite minţi, în diferite corpuri şi în diferite locuri, făcând în acelaşi timp şi karma. Intipăririle sunt îndepărtate din mintea naturală, astfel aceasta devenind progresiv liberă de karmashaya.

CAP IV SUTRA 7

Karmashuklakrisnam yoginastrividhamitaresam

Karma = acţiune; ashukla = nici albe; akrisnam = nici negre; yoginah = a yoghinilor; trividham = alcătuit din trei părţi; itaresam = a altora.

Acţiunile yoghinilor nu sunt nici albe, nici negre; a celorlalţi sunt de trei feluri.

Karma albă implică acţiuni care implică virtute, adică karma bună. Karma neagră înseamnă acţiuni rele, acele acţiuni care implică viciu. Yoghinul acţionează într-un asemenea mod încît acţiunile lui nu pot fi clasificate ca fiind bune sau rele; ele sunt numite nici bune, nici rele. Aceste acţiuni sunt posibile deoarece mintea yoghinului este purificată prin sadhana (practică spirituală) şi astfel el n-are un motiv egoist care să stea la baza acţiunilor sale. Yoghinii nu operează prin intermediul minţii inferioare; ei operează prin nirmana chitta (minţile create). În timp ce yoghinul realizează acţiuni care nu sunt nici bune, nici rele, acţiunile celorlalţi oameni sunt de trei feluri.
Oamenii obişnuiţi operează în această lume prin mintea inferioară, iar simţurile, mintea şi corpul nostru sunt vehicule sau medii ale karma-ei. Atunci când karmas-urile sunt realizate prin indryas (organe de simţ), minte şi corp, atunci ele dau naştere la aceste efecte întreite, şi anume, karmas-uri bune, karmas-uri rele şi karmas-uri amestecate. Astfel, oamenii obişnuiţi care trăiesc în lumea simţurilor, a corpului şi a minţii, necunoscând secretele lui nishkarma (activitate DIVIN INTEGRATă), trec prin multe suferinţe.

CAP IV SUTRA 8

Tatastadvipakanugunanamevabhivyaktirvasananam

Manifestarea dorinţelor potenţiale latente (VASANAS) are loc în conformitate, şi simultan, cu maturizarea fructelor acestor acţiuni (KARMAS).

Manifestarea vasanas-urilor în diferitele vieţi depinde de posibilitatea şi de condiţiile de maturizare a lui karma. De obicei, în această viaţă nu suferim, cu toate că putem face acţiuni rele sau, dimpotrivă, suferim, cu toate că facem numai acţiuni bune. Acest lucru se datorează posibilităţii de manifestare a dorinţelor potenţiale conform cu condiţiile de maturizare a fructelor. Prarabdha karma (karma activă) nu se maturizează conform cu secvenţa karmas-urilor, ci conform cu adaptarea lor. La fel cum există varietăţi timpurii şi târzii de vegetale, În mod analog anumite karmas-uri se fructifică foarte devreme, în timp ce altele se maturizează numai după multă vreme. De exemplu, dacă plantaţi spanac azi, acesta va creşte în 2-3 luni. Un copac guava va face fructe numai după trei ani, în timp ce mango are nevoie de 5-10 ani. La fel este şi cu karmas-urile.
Astfel, experienţele pe care fiinţa le are în viaţa asta pot fi urmarea acţiunilor realizate în vieţile anterioare. Oamenii obişnuiţi au de suferit pentru că ei n-au control asupra maturizării karmas-urilor. Yoghinul are control complet asupra condiţiilor care dau naştere la efectele karma-ei. În el există o conştiinţă, o karma, o minte care este supusă suferinţelor şi plăcerii, fiind guvernată de legile naturii, dar mai există o altă minte în el care este absolut liberă. Acesta este faptul fundamental în yoga, trebuind prin urmare să fie înţeles corect.
Astfel, un yoghin are două minţi, una care este supusă efectelor lui prarabdha (karma activă), în viaţa de toate zilele, care se bucură de ceea ce este bun sau rău în karma sa trecută, la fel ca mintea unui om obişnuit; dar datorită meditaţiei asupra lui mahatattva, sau asmita (principiul egoului), yoghinul deschide în el un alt canal numit nirmana chitta (mintea creată), care este vehiculul superior al conştiinţei. Prin aceasta dispare durerea şi plăcerea.
Omul obişnuit are numai mintea obişnuită, inferioară, prin urmare el suferă. Yoghinul, însă, nu are nici karmas-uri bune, nici rele, datorită lui nirmana chitta.
Kabir a spus că nu există excepţie de la regulă, că acela care are corp trebuie să fie supus durerii şi plăcerii, dar există totuşi o diferenţă. În timp ce omul obişnuit se supune legilor karma-ei cu tristeţe şi se plânge, yoghinul şi jnani sunt supuşi suferinţei cu cunoaştere, înţelegere şi putere absolută.
Acesta este secretul pe care mulţi nu-l cunosc. Aceştia nu înţeleg faptul că chiar şi un yoghin nu poate trece dincolo de prarabdha (karma activă). Nimeni nu poate anihila sau încălca legile karma-ei, dar yoghinul poate rămâne neafectat, chiar dacă el se găseşte în vâltoarea karmas-urilor şi efectelor lor. Acest lucru se datorează lui nirmana chitta. Yoghinul deci decoperă poarta prin care poate scăpa de cruzimile vieţii, dezvoltându-şi o nouă metodă de a o înfrunta.

CAP IV SUTRA 9

Jatideshakalavyavahitanamapyanantaryam smritisamskarayorekarupatvat

Jati = naştere; desha = loc; kala = timp; vyavahitanam = separat; api = chiar; anantaryam = secvenţă; smritisamskarayoh = a memoriei şi a impresiilor; ekarupatvat = datorită asemănării formei.

Deoarece memoria (SMRITI) şi întipăririle (SAMSKARAS) au aceeaşi formă în minte, ele sunt înlănţuite în decursul existenţelor prin relaţia cauză-efect; cu toate că aparent pot fi împărţite sau separate după naştere (JATI), loc (DESHA) şi timp (KALA).

Atunci când jiva (fiinţa umană vie încarnată) migrează de la un corp la altul în decursul nenumăratelor naşteri, există continuitate între diferitele naşteri şi memoria şi întipăririle tuturor naşterilor trecute sunt continuate în viaţa prezentă. Acest lucru se datoreşte faptului că există o înlănţuire neîntreruptă a personalităţii de-a lungul acestor încarnări. Aparent, naşterea asta este separată de naşterile anterioare în ceea ce priveşte faptul că ea are loc într-o anumită pătură socială (jati) într-un loc diferit şi într-un timp diferit, dar de fapt naşterile sunt toate ale aceluiaşi jiva.
După ce reîncarnarea a avut loc în alt corp, locul şi timpul nu pot fi aceleaşi. Mai mult, cunoaşterea minţii conştiente nu se leagă în nici un fel de nici o naştere anterioară şi, datorită acestui fapt, este foarte dificil să înţelegem că cele două naşteri au ceva comun. Acesta este un subiect foarte important care priveşte teoria transmigraţiei lui jivatma (Sinele Suprem, etern, manifestându-se sub forma unui Sine încarnat).
Astfel, memoria şi întipăririle fiind aceleaşi în diferitele încarnări, diferenţa de naştere, loc şi timp nu contează.

CAP IV SUTRA 10

Tasamanaditvam chashiso nityatvat

Tasam = este; anaditvam = fără început; cha = şi; ashisah = voinţa de a trăi; nityatvat = permanent.

(VASANAS) sunt dorinţe potenţiale latente care dau naştere la noi KARMAS şi ele n-au început, deoarece dorinţa de a trăi este eternă.

Legea cauzei şi efectului încătuşează mintea oamenilor obişnuiţi, existând prin urmare continuitatea memoriei şi a întipăririlor. Această sutra descrie sursa vasanas-urilor. Procesul de acumulare a întipăririlor este fără început. El este etern, prin urmare vasanas-urile sunt numite anadi. Ele sunt potenţialităţile latente ale dorinţelor. Ele se pot manifesta sub forma dorinţelor atunci când găsesc o împrejurare favorabilă.
Vasanas sunt o parte a corpului cauzal sau a corpului subtil. De obicei, ele desemnează dorinţe subconştiente, dar în Yoga, vasana înseamnă potenţialităţile latente care dau naştere la karmas. Corpul cauzal mai este numit vasana deha, deoarece vasanas-urile sunt o parte din el.
Lipsa de început a vasanas-urilor este dovedită de eternitatea voinţei de a trăi. Voinţa de a trăi se găseşte în fiinţele umane încă de la naştere, ea fiind prezentă de asemeni în toate creaturile vii. Nu există creatură care să fie eliberată de voinţa de a trăi, deci vasanas sunt fără început.
Vasanas-urile se găsesc în sferele subtile ale acestui corp, ele existând chiar şi în mintea cosmică care suferă diferite transformări. Este un alt flux de conştiinţă, iar voinţa individuală este o manifestare a acestuia; acest flux există deasemenea în orice fiinţă. Atunci când un yoghin devine capabil să-şi dezvolte nirmana chitta, apare o manifestare a acestui flux în el. Este mintea divină. Ea a fost folosită foarte des de acei gânditori inspiraţi din est şi vest. Pe lângă mintea individuală şi mintea cosmică, mai există o minte numită mintea divină. Nirmanakayachitta este manifestarea microcosmică a descoperirii acestei minţi supreme.

CAP IV SUTRA 11

Hetuphalashrayalambanaih sangrihitatvadesamabhave tadabhavah

Hetu = cauză; phala = efect; ashraya = suport; alambanaih = obiect; sangrihitatvat = deoarece sunt legate împreună; esam = a acestora; abhave = la dispariţia; tadabhavah = dispariţia lor.

Deoarece cauza acestor VASANAS (KLESHAS-urile), efectul (JATI; BHOGA şi AYUH), suportul (CHITTA) şi baza VASANAS-urilor (obiectele plăcerii) sunt legate între ele, prin dispariţia lor aceste dorinţe potenţiale latente (VASANAS) vor dispare de asemenea.

Vasanas-urile sunt fără început, dar ele dispar atunci când suportul sau cauza lor dispare. Cauza şi efectul sunt legate. Analog, substratum-ul şi obiectul sunt legate, astfel încât dacă unul dispare, celălalt va dispare şi el. Cauza vasanas-urilor sunt kleshas-urile (tensiunile fundamentale ale minţii), şi anume avidya (ignoranţa), asmita (egoism), raga (plăcerea), dwesha (repulsia) şi abhinivesha (frica de moarte). Efectul lor este naşterea, experienţa şi viaţa. Substraum-ul tuturor acestor experienţe este chitta. Substraum-ul vasanas-urilor este chitta (mintea), iar alambana sau baza vasanas-urilor, sunt obiectele plăcerii. Prin urmare, cauza, efectul, suportul şi obiectul vasanas-urilor fac ca acestea să fie continue de-a lungul ciclului renaşterilor. Dacă aceşti patru factori sunt îndepărtaţi, atunci în mod firesc şi vasanas-urile vor dispare. Dacă nu există cauză nu poate exista efect; analog, dacă nu există suport, obiectul nu va exista. Dacă kleshas-urile nu mai există, atunci nu mai poate fi viaţă, naştere şi experienţă, deoarece acestea sunt efectele kleshas-urilor, iar dacă nu există naştere, nici nu poate fi vorba de chitta (minte). Dacă chitta nu există înseamnă că nu există suportul vasanas-urilor. Chitta poate fi eliminată prin meditaţie, după aceasta nemaiputând să existe nici o vasana, cu toate că obiectele plăcerii sunt prezente. Totuşi, atunci când substratum-ul şi obiectele sunt eliminate, vasanas-urile vor dispare complet. Astfel, cunoscând faptul că vasanas-urile sunt dependente de patru factori, prin eliminarea acestor patru factori vasanas-urile sunt de asemenea făcute să dispară.

CAP IV SUTRA 12

Atitanagatam svarupatoastyadhvabhedaddharmanam

Atita = trecut; anagatam = viitor; svarupatah = în forma ei esenţială; asti = există; adhvabhedat-dharmanam = a proprităţilor inerente.

Trecutul şi viitorul există în forma lor proprie sau esenţială (SVARUPA) datorită diferenţei proprietăţilor lor inerente (DHARMA).

Din punct de vedere al timpului, procesele lumii sunt trecute, prezente şi viitoare. Există diferite stări ale acestei lumi, care se manifestă sub forma evenimentelor sau proceselor. Ceea ce este azi va deveni ieri, iar după un timp un eveniment în trecutul îndepărtat. Acest azi există şi va continua să existe chiar şi peste un an, dar el nu va exista în prezent, ci în trecut. În acelaşi timp, lumea care va veni, lumea viitorului, este deja aici. După o zi sau două, sau după un an sau mai mulţi, lumea viitorului va deveni lumea prezentului, şi de asemenea lumea trecutului.
Deci am aflat că lumea există în trecut, în prezent şi în viitor, iar trecutul, prezentul şi viitorul există în forma lor reală. Ele nu se amestecă; ele nu se pierd. Forma lor esenţială şi identitatea lor nu se pierd. Există oameni care au capacitatea de a intra în această lume a timpului pe care voi o numiţi viitor, devenind astfel profeţi.
Astfel, se spune în această sutra că lumea timpului sub forma trecutului şi viitorului poate fi considerată ca separată. Aceasta este viziunea clasică a filosofiei YOGA. Forma esenţială a lumii timpului este un subiect controversat. Ceea ce este mai important este diferenţa proprietăţilor inerente. Există două căi - una este determinarea, cealaltă este voinţa liberă. Determinarea este ca un film proiectat pe un ecran. Acesta arată numai ce este pe ecran, neputând să proiecteze altceva. Cealaltă cale este aceea a voinţei libere. Se pot schimba multe întâmplări, conform cu voinţa noastră.
În conformitate cu aceste două căi, există diferenţă între proprietăţile inerente. Trecutul şi viitorul rămân diferite. Acest lucru nu se poate schimba. Conform cu Yoga, fiecare întâmplare trebuie planificată dinainte în spaţiu şi timp. Totul se petrece ca un film proiectat pe un ecran, dar există diferenţă între proprietăţile inerente (dharmas). Această diferenţă se datorează diferenţei căilor iar diferenţa căilor este ceea ce numim determinare şi voinţă liberă. În cazul determinismului, viitorul devine prezent, iar prezentul devine trecut. Nu puteţi schimba acest lucru, deoarece este dincolo de puterile voastre. În cel de-al doilea caz, viitorul devine prezent iar prezentul devine trecut, dar în fiecare moment există schimbare, deoarece aveţi capacitatea de a schimba. Deveniţi capabili de a cunoaşte secretul lumii timpului.

CAP IV SUTRA 13

Te vyaktasuksma gunatmanah

Te = ele; vyakta = manifestat; suksma = subtil; gunatmanah = de natura gunas-urilor.

Chiar dacă sunt manifestate sau nemanifestate, proprietăţile inerente ale timpului sunt de natura gunas-urilor.

"Ele" înseamnă proprietăţile inerente ale lumii timpului (dharmas). Aceste dharmas sunt uneori manifestate sub forma prezentului, alteori sunt manifestate sub forma trecutului sau viitorului. Ele nu sunt simple evenimente, ci ele sunt diferitele combinaţii de dharmas şi de obiecte pe care le percepeţi. Ele au natura gunas-urilor, ceea ce înseamnă că ele sunt îmbibate de cele trei gunas, şi anume sattva, rajas şi tamas. Gunas-urile sunt principiul fundamental din individ şi din cosmos. Aceste trei gunas sunt factorii fundamentali ai existenţei şi creaţiei. Ele se combină în diferite proporţii, dând astfel naştere obiectelor lumii.
Prin urmare, atât calităţile manifestate, cât şi cele nemanifestate ale lumii derivă din cele trei gunas. Trebuie înţeles faptul că timpul este tot atât de important ca parte constituentă a lumii ca şi obiectele. În mod obişnuit se consideră că lumea este doar o creaţie de obiecte materiale, mentale şi spirituale, dar trebuie să vă reamintiţi că timpul este de asemenea un factor care este implicat în această creaţie. Sutra spune foarte clar că dharmas-urile, care pot fi manifestate sau nemanifestate, nu sunt numai imaginaţie, ci ele au o existenţă definită, deoarece ele sunt alcătuite din gunas.
Atunci când cele trei gunas sunt eliminate din individ sau din cosmos, apare posibilitatea înţelegerii şi stăpânirii timpului.

CAP IV SUTRA 14

Parinamaikatvadvastutattvam

Parinama = transformare; ekatvat = datorată unicităţii; vastu = obiect; tattvam = esenţa.

Esenţa obiectului sau unitatea esenţială a tuturor lucrurilor se datorează unicităţii transformărilor GUNAS-urilor.

Gunas-urile suferă procese de transformare, iar aceste transformări au particularităţi şi unicităţi. Percepţia mentală în viaţa de toate zilele se datorează unicităţii transformării gunas-urilor.
Cele trei gunas, care sunt o parte din prakriti, suferă transformări de la avyakta la vyakta, de la nemanifestat la manifestat. Cele trei gunas nu numai creează şi controlează materia, ci o şi diferenţiază. Gunas-urile creează lumile organice, anorganice, fizice, mentale, psihice şi astrale ale Universului.
Este foarte dificil de realizat un concept metafizic sau o cunoaştere a celor trei gunas. Acesta este un proces atât de fin, încât în interiorul structurii lui sunt produse timpul şi spaţiul. Bineînţeles, unicitatea transformării gunas-urilor este acceptată de Patanjali.
Datorită unicităţii transformării apar diferite combinaţii ale gunas-urilor, combinaţii care dau naştere diferitelor obiecte, grosiere sau subtile. Există o transformare absolut unică. Realitatea obiectului este inerentă în cele trei gunas din cauza acestei unicităţi a transformării.

CAP IV SUTRA 15

Vastusamye chittabhedattayorvibhaktah panthah

Vastusamye = prin asemănarea obiectului; chittabhedat = prin diferenţa minţii; tayoh = a acestor două; vibhaktah = separat; panthah = calea de manifestare.

Din cauza asemănării obiectului şi diferenţei de nivel a minţii, căile cunoaşterii sunt diferite.

Această sutra explică teoria yoghină a percepţiei. Chiar dacă obiectul este unic, percepţia lui diferă în conformitate cu diferenţa lui chitta. Acelaşi obiect este perceput diferit în momente de timp diferite din cauza diferenţei stării mentale sau a instrumentului de cunoaştere. Obiectul poate fi unic, dar el pare diferit datorită diferenţei de nivel şi de timp care corespunde facultăţii care cunoaşte. Această diferenţă a lui chitta este responsabilă pentru diferenţa în cunoaştere.

CAP IV SUTRA 16

Na chaika chittatantram vastu tadapramanakam tada syat

Na = nu; cha = şi; eka = unu; chitta = minte; tantram = dependent; vastu = obiect; tat = acesta; apramanakam = non-cunoscător; tada = atunci; kim = ce; syat = s-ar întâmpla.

Obiectul percepţiei nu depinde de o anumită CHITTA deoarece atunci când mediul cunoaşterii nu este prezent (adică atunci când CHITTA a fost depăşită prin realizarea stării de KAIVALYA) obiectul percepţiei continuă să existe pentru celelalte fiinţe care n-au ajuns încă la eliberare.

Percepţia unui obiect se face prin intermediul indriyas-urilor (organele de simţ), dar ea nu este dependentă de o minte sau de o formă de cunoaştere a lui chitta (minte). Dacă ea ar fi dependentă, atunci cunoaşterea n-ar continua în absenţa mediului de cunoaştere.
Există două teorii despre acest subiect. Teoria idealistă neagă chiar existenţa lumii. Teoria realistă susţine că lumea există în forma sa obiectivă aşa cum o vedem. Vedanta este idealistă, iar sistemul filosofic Charvaka este realist. Se pare că Yoga este o cale de mijloc. Ea nu respinge faţetele superioare ale lumii simţurilor şi percepţiei şi, de asemenea, nu respinge partea obiectivă. Yoga crede în existenţa obiectelor la fel ca şi în existenţa faţetelor superioare ale existenţei. Prin urmare, chiar şi atunci când chitta este retrasă, lumea va continua să existe, deoarece lumea, ca tot, există în materie, în minte, în indriyas-uri, în timp şi spaţiu.
Obiectul nu este dependent de o singură minte. Acest lucru înseamnă că lumea fenomenală este subiectivă pentru fiecare minte, dar ea nu dispare atunci când o fiinţă atinge kaivalya (realizare de sine); ea continuă pentru ceilalţi oameni care n-au atins kaivalya. Dacă consideraţi că obiectul percepţiei este dependent de o singură minte care a fost eliminată, atunci se poate pune întrebarea: ce se întâmplă cu obiectul percepţiei atunci când nu este cunoscut de minte? Răspunsul este: obiectul continuă să existe pentru ceilalţi oameni.

CAP IV SUTRA 17

Taduparagapeksitvachchittasya vastu jnatajnatam

Mintea are nevoie de reflectarea internă a obiectului pentru cunoaştere.

Mintea are nevoie de obiectul cunoaşterii pentru a-l reflecta, numai atunci cunoaşterea acelui obiect are loc. Atâta timp cât obiectul nu este reflectat în chitta (minte), aceasta nu poate realiza cunoaşterea lui.
Dacă un obiect este plasat în faţa chitta-ei, dar nu are loc nici o reflectare, atunci nu va exista nici o cunoaştere, chiar dacă obiectul şi chitta sunt faţă în faţă. Mai mult, cunoaşterea unui obiect nu are loc numai pentru că obiectul este prezent. Cunoaşterea se naşte numai atunci când are loc o reflectare a obiectului în chitta (minte).
Prin urmare, înţelesul acestei sutra este că un obiect este ori cunoscut, ori necunoscut, conform cu prezenţa sau absenţa reflectării acelui obiect în minte.

CAP IV SUTRA 18

Sada jnatashchittavrittayastatprabhoh purushasyaparinamitvat

Sada = întotdeauna; jnatah = sunt cunoscute; chittavrittayah = modificările minţii; tatprabhoh = stăpânul său; purushasya = a lui purusha; aparinamitvat = datorită neschimbării.

PURUSHA, stăpânul şi însufleţitorul CHITTA-ei, este neschimbător, prin urmare el poate cunoaşte întotdeauna modificările minţii (VRITTIS).

Purusha nu se schimbă niciodată; el este constant, cu toate că orice altceva se schimbă. Lumea spaţiului, timpului, a calităţilor şi a cunoştinţelor, etc., suferă schimbări continue, dar aceste schimbări au un fundament care este permanent şi nu se schimbă niciodată, o bază permanentă, care este sufletul. Prin urmare, tot ceea ce se petrece în chitta (minte) este în mod automat cunoscut de suflet, deoarece el este stăpânul chitta-ei.

CAP IV SUTRA 19

Na tatsvabhasam drishyatvat

Na = nu; tat = aceasta; svabhasam = auto-iluminată; drishyatvat = din cauza perceptibilităţii.

CHITTA nu se auto-iluminează adică nu este însufleţită prin ea însăşi, deoarece şi ea este subiectul cunoaşterii şi percepţiei.

Soarele străluceşte de la el putere, dar luna n-are lumină proprie. Analog, sufletul este auto-iluminat, dar chitta (minte) nu. Atunci când yoghinii percep diferite sfere ale lui chitta în variatele stări de samadhi, atunci aceasta devine subiectul percepţiei şi cunoaşterii, dar purusha este neschimbat.
În momentul în care mintea este introvertită şi transcende limitările simţurilor, yoghinul poate deveni conştient de purusha, care este diferit de chitta. Purusha iluminează chitta, cu alte cuvinte el este acela care o însufleţeşte.
Purusha nu este realizat prin intermediul minţii. Pentru a-l realiza, mintea este în totalitate separată şi scoasă în afara domeniului experienţei. În timp ce omul obişnuit depinde de simţuri pentru cunoaştere, sau omul de ştiinţă de instrumentele sale, yoghinul depinde de cea mai înaltă facultate de auto-cunoaştere. Numai după ce instrumentul schimbător al cunoaşterii este schimbat (chitta) se poate realiza purusha. Prin urmare, fiinţa supremă sau purusha nu este subiectul cunoaşterii prin intermediul minţii, ci este subiectul cunoaşterii prin el însuşi. Sadhana (practica spirituală) nu se ocupă atât de conştiinţa lui purusha cât de eliminarea formelor inferioare, vehiculele inferioare ale conştiinţei. Cu toate că purusha se auto-iluminează, el nu este perceptibil prin chitta.

CAP IV SUTRA 20

Ekasamaye chobhayanavadharanam

Ekasamaye = simultan; cha = şi; ubhaya = cei doi; anavadharanam = non-înţelegere.

CHITTA fiind limitată, prin ea nu se poate realiza înţelegerea celor doi (PRAKRITI şi PURUSHA), cunoscătorul (mintea) şi cunoscutul (obiectul) simultan.

Chitta îşi are propria ei iluminare. Aici se subliniază că nu puteţi înţelege în mod simultan pe cel ce percepe şi pe cel perceput, cunoscătorul şi cunoscutul. Puteţi cunoaşte unul din ei odată, deoarece mintea poate percepe numai anumite experienţe.
Atunci când mintea percepe, ea nu poate fi percepută. Această facultate duală a percepţiei şi perceputului nu există în minte, şi acest lucru constituie o limitare.

CAP IV SUTRA 21

Chittantaradrishye buddhibuddheratiprasangah smritisankarashcha

Chittantaradrishye = într-o minte fiind cunoscută de alta; buddhibuddheh = cunoaşterea celor cunoscute; atiprasangah = superfluitate absurdă; smriti = memorie; sankarah = confuzie; cha = şi.

Dacă s-ar accepta cunoaşterea minţii nu de către PURUSHA, ci de către o altă minte, atunci ar apare cunoaşterea celor cunoscute, ceea ce duce la absurditate şi la confuzia memoriei.


Buddhismul nu-l recunoaşte pe purusha. El spune că mintea poate percepe altă minte, dar în cazul acesta ar trebui să existe un lanţ neîntrerupt de minţi care să se vadă una pe alta. Deci doctrina buddhistă este foarte greşită. Chitta nu poate fi cunoscătorul; adevăratul cunoscător este purusha. Purusha nu poate fi cunoscut prin intermediul minţii, nici prin intermediul altui instrument.
Yoga este de părere că în loc să acceptăm ca chitta însăşi să fie cunoscătorul altei chitta, trebuie să acceptăm purusha ca bază de cunoaştere, deoarece el rămâne neschimbat, în timp ce orice altceva suferă o schimbare constantă.

CAP IV SUTRA 22

Chitterapratisankramayastadakarapattau svabuddhisamvedanam

Chitteh = a conştiinţei; apratisankramayah = care nu trece de la unul la altul; tadakara = forma proprie; apattau = îndeplinind; svabuddhi = auto-cunoaştere; samvedanam = cunoaşterea.

Cunoaşterea naturii esenţiale a Sinelui (ATMA), realizată prin autocunoaştere la nivelele cele mai profunde ale fiinţei (SVABUDDHI), este dobândită atunci când conştiinţa ia acea formă în care nu trece de la un stadiu la altul.

Cunoaşterea prin chitta depinde de diferitele nivele de conştiinţă, deoarece conştiinţa ia acele forme de buddhi prin care trece mintea. Atunci când conştiinţa capătă forma acelei pratyaya (conţinut al minţii) în care experienţa nu trece de la un nivel la altul din cauza absenţei vehiculului mental, se naşte autocunoaşterea, dobândindu-se astfel cunoaşterea naturii veritabile a sinelui.
Acest lucru are o legătură cu acea stare a lui purusha numită swarupawasthanam. Această stare apare atunci când chitta ia forma acelei pratyaya care se naşte din ritambhara, în care experienţa nu se schimbă. Atâta vreme cât meditaţia continuă în tărâmul minţii, experienţele continuă să se schimbe. Este pratisankram. Aceste experienţe continuă să se schimbe. Atunci când conştiinţa mentală evoluează sau devine din ce în ce mai subtilă, experienţele de asemeni se schimbă. Mintea nu e stabilă, ea se dezvoltă continuu. Structura psihologică şi fiziologică a minţii se schimbă întruna. Schimbările sunt mai pronunţate în meditaţie. Structura internă a minţii suferă transformări colosale în timpul meditaţiei.
Experienţele din meditaţie nu sunt ultime, deoarece există schimbare constantă. În stadiul final, chitta are o pratyaya constantă neschimbătoare; nu mai există schimbare. Există un stadiu al lui samadhi în care procesele experienţei se opresc şi nu mai există posibilitatea transcenderii limitărilor lui chitta. Atunci văzătorul îşi realizează forma lui proprie. La început, aceasta poate avea mai multe forme, cum ar fi shivalinga sau AUM, dar în stadiul final există o singură formă care nu se schimbă. Aceasta este numită tadakarapatti, şi aparţine ultimei categorii de samadhi. Acest stadiu final este descris în Upanishade şi în Bhagavad-Gita. Este starea de pură conştiinţă care are atributele lui sat, chit, ananda. Ea oferă o experienţă omogenă, care nu este limitată de minte. Ea este diferită de orice concept intelectual; este pură existenţă. Ea survine atunci când fiinţa transcende limitele lui chitta şi se stabileşte în pura conştiinţă neschimbătoare, care este absolut omogenă şi statică. În acea stare apare swabuddhi samvedanam, adică cunoaşterea completă a propriei minţi. Cunoaşterea corpului, a simţurilor şi a minţii se opreşte complet, nemaiexistând decât cunoaşterea neschimbătoare a lui swarupa, adică a formei proprii.
Cunoaşterea lui buddhi este cunoaşterea naturii voastre intime, buddhi neavând aici sensul de intelect sau minte. El înseamnă conştiinţă. În yoga, buddhi înseamnă atât intelect, cât şi conştiinţă supremă.
În Gita se spune că realitatea supremă este dincolo de buddhi sau conştiinţa de sine. Cuvântul buddhi desemnează în această sutra acea stare de conştiinţă supremă. Ea apare atunci când mintea nu lucrează, ci aceea care lucrează este conştiinţa supremă. Numai atunci când nivelul conştiinţei încetează să se mai schimbe, apare o unică şi neschimbătoare conştiinţă a naturii interne. Atunci s-a realizat cunoaşterea de sine.


CAP IV SUTRA 23

Drastridrishyoparaktum chittam sarvartham

Drastri = văzătorul (văzătorului); drishya = prakriti; uparaktam = colorat; chittam = minte; sarvartham = totul inclusiv.

Mintea, purificată fiind, colorată simultan atât de văzător (PURUSHA) cât şi de văzut (PRAKRITI), înţelege totul.

Aici cuvântul chitta nu desemnează funcţiile obişnuite ale minţii, ci el se referă la expresia superioară a conştiinţei prin care sferele superioare ale lui atman pot fi percepute. În această sutra cuvântul chitta este folosit în legătură cu transcendentalul purusha. Trebuie să înţelegem că orizontul lui chitta este vast, el incluzând nu numai prakriti, ci şi purusha. Reamintiţi-vă faptul că mintea unui sadhaka (practicant spiritual) continuă să fie aceeaşi, chiar şi după ce el a făcut progrese considerabile în plan spiritual. Singura diferenţă este că în timp ce la început mintea era colorată de prakriti, de conştiinţa obiectivă şi de cele trei gunas, acum ea a îndepărtat limitările şi a devenit pură, astfel încât ea poate acum să-l reflecte pe purusha. Astfel, ea devine capabilă să înţeleagă totul.
Cuvântul sarvartham, capabil de a înţelege totul, trebuie bine înţeles. Chiar şi în stadiile preliminare ale practicilor spirituale, chitta e capabilă de a înţelege totul, dar ea nu funcţionează în consecinţă. Ea poate percepe numai ceea ce este cognoscibil, dar atunci când devine pură ea dobândeşte o conştiinţă superioară, putându-l vedea şi pe drashta (văzător). Astfel ea devine cu adevărat sarvartham. Acesta este un stadiu foarte elevat al vieţii spirituale. Chitta devine capabilă să reflecte în acelaşi timp şi subiectul şi obiectul. Când această stare se permanentizează, aspirantul trebuie să ştie că starea de kaivalya (realizarea de sine) este foarte aproape, dar dacă această stare de conştiinţă atotcuprinzătoare nu este menţinută în mod constant şi dacă există încă oscilaţii ale conştiinţei, atunci înseamnă că kaivalya e foarte departe.

CAP IV SUTRA 24

Tadasankhyeyavasanabhishchitramapi parartham samhatyakaritvat

Tat = aceasta; asankhyeya = nenumărat; vasanabhih = de vasanas; chitram = împestriţată; api = cu toate că; parartham = de dragul lui purusha; samhatyakaritvat = datorită acţiunii asociate.

Deşi împestriţată de nenumărate VASANAS, mintea acţionează numai pentru PURUSHA, deoarece ea lucrează în asociere cu acesta.

Mintea este făcută din nenumărate vasanas (dorinţe, înclinaţii, impresii ascunse), fiind colorată în mod diferit de acestea, dar acest lucru nu este pentru ea însăşi; ea lucrează tot timpul pentru purusha. Ea este desemnată în totalitate pentru scopul lui purusha. La fel cum un muncitor nu lucrează pentru fabrică sau pentru ceilalţi muncitori, ci pentru familia lui, în mod analog chitta, cu toate că este colorată de nenumărate impresii şi dorinţe, ea este făcută de fapt pentru purusha.
Nenumăratele vasanas nu formează scopul minţii. Este la fel cum mâncăm multe lucruri, din care numai o parte este reţinută de organism, restul fiind eliminat; în acest caz noi nu mâncăm de dragul acestor multor lucruri. Analog, chitta nu este făcută pentru vasanas, ci pentru purusha. Cu toate că purusha este stăpânul sau scopul obiectiv al minţii, mintea are atât de multe vasanas pentru că ea trebuie să producă diferite distracţii pentru purusha.
Vasana este originalul, primitivul vehicul inconştient al dorinţei. Ea nu este o dorinţă ascunsă; ea este fără început. Este stimulentul principal pentru toată creaţia planului inferior. Vasanas-urile nu acţionează pe planurile superioare ale conştiinţei supreme. Trebuie înţeles deci că mintea noastră, care se leagă totdeauna de obiectele lumii inferioare, este plină de tot felul de ataşamente, suferinţe, dorinţe, ş.a.m.d. Scopul minţii este purusha şi nimic altceva, deci aspiranţii care sunt torturaţi de ataşamente şi de diferite vasanas nu trebuie să fie pesimişti. Ei nu trebuie să fie deprimaţi atunci când vasanas-urile lucrează în minte. Ei trebuie să înţeleagă că ţelul ultim al călătorului este purusha, şi că vasanas-urile servesc în cele din urmă unui scop esenţial al lui purusha.
Viaţă după viaţă, naştere după naştere, mintea continuă să migreze de la o sferă de conştiinţă la alta, de la un plan de evoluţie la următorul, până ce în cele din urmă vine un moment în care ea devine capabilă să reflecte atât văzătorul cât şi văzutul, cunoscătorul şi cunoscutul, în acelaşi timp. Atunci vasanas-urile dispar, deoarece ele au servit scopului lor de a crea bhoga pentru purusha.

CAP IV SUTRA 25

Vishesadarshinah atmabhavabhavanavinivrittih

Vishesa = diferenţa; darshinah = al aceluia care vede; atmabhava = conştiinţa de sine; bhavana = simţământ; vinivrittih = încetare completă.

Chiar şi conştiinţa sinelui (ATMA BHAVA) încetează complet pentru acela care vede diferenţa dintre PRAKRITI şi PURUSHA.

Facultatea care diferenţiază, a conştiinţei sinelui, încetează complet după ce s-a dobândit întregul domeniu al conştiinţei mentale. Există două interpretări ale acestei sutra foarte confuză. Conform cu prima, atunci când yoghinul devine capabil să perceapă conştiinţele mentale opuse, el înţelege diferenţa dintre cele două puncte ale unui proces. Procesul începe cu prakriti şi se termină cu purusha. După ce yoghinul a acoperit întreg domeniul procesului, el îşi poate da seama de diferenţa dintre cele două puncte - unul, conştiinţa lui purusha, şi al doilea, conştiinţa lui prakriti. Atunci apare în el hotărârea (sankalpa) de a se retrage de la conştiinţa sinelui. Acest lucru se întâmplă atunci când el devine conştient de prakriti şi de purusha, de diferenţa dintre ele, şi vrea să transceandă chiar şi această conştiinţă.
Conform cu cea de-a doua interpretare, atunci când yoghinul dobândeşte cea mai înaltă stare a conştiinţei sinelui, el poate face distincţie între prakriti şi purusha, distincţie prin care el devine capabil să vadă că purusha este diferit de prakriti. În acest punct conştiinţa sinelui este depăşită.
Prima interpretare pare a fi cea mai corectă. Ştim că în cea mai înaltă stare de samadhi conştiinţa nu se schimbă; ea devine statică. În această stare diferenţa dintre văzător şi văzut este cunoscută perfect. Mai mult, vasanas-urile, care constituie structura generală a minţii şi a conştiinţei mentale, nu sunt scopuri, ci numai mijloace. Prin urmare, scopul ultim al minţii este de a se transcende pe ea însăşi: Atmabhava este cel mai fin punct unde mintea, ca entitate, se autodizolvă. La acest stadiu vine experienţa lui kaivalya (realizarea de sine).

CAP IV SUTRA 26

Tada vivekanimnam kaivalyapragbharam chittam

Tadam = atunci; vivekanimnam = înclinat spre viveka; kaivalyapragbharam = înclinat spre kaivalya; chittam = mintea.

Atunci mintea este cu adevărat înclinată spre discriminare (VIVEKA), şi se îndreaptă spre KAIVALYA.

Când yoghinul realizează că însăşi ritambhara (conştiinţa cosmică) şi atma bhava, conştiinţa celui mai înalt punct al sinelui, sunt de asemenea inadecvate pentru realizarea absolutului, şi când s-a hotărât să îndepărteze chiar şi cele mai elevate caracteristici ale factorilor mentali, atunci apare în el un sentiment special, inconştient, de renunţare la beatitudinea şi cunoaşterea care se nasc din cel mai înalt plan atmic. Atunci când el realizează starea perfectă de samadhi, uită de tot ceea ce îl priveşte şi de tot ce-i în jurul său, dar în acelaşi timp el este capabil să vizualizeze întregul domeniu al conştiinţei, pe care l-a depăşit.
În acel moment, întreaga mişcare, de la cel mai înalt punct spiritual la cel mai jos, este văzută de el; el îşi aminteşte toate experienţele spirituale pe care le-a avut încă de la începutul vieţii sale spirituale. Atunci el devine capabil să creeze un sentiment de distincţie între experienţele de diferite dimensiuni. Atunci el realizează că toate acestea, inclusiv meditaţia şi extazul sunt relative, şi nu absolute. Se spune că beatitudinea şi jnana născută din conştiinţa supremă este neschimbată şi permanentă, dar în timpul perioadei de sadhana (practică spirituală), de-a lungul multor naşteri, calitatea experienţei se schimbă. Nici chiar calitatea transei şi a conştiinţei sinelui şi cunoaşterea supremă nu sunt absolute.
Ca urmare, aspirantul simte că toate aceste experienţe trebuie depăşite, pentru că ele sunt inadecvate. Este o experienţă deosebită să stai liniştit şi să priveşti retrospectiv propria ta viaţă. Atunci când mintea este introvertită, se poate vedea întreaga serie de experienţe, cu continuitatea lor. Experienţele pot fi simţite. Totuşi, dacă comparaţi ultima experienţă cu prima, puteţi vedea totdeauna diferenţa. Atunci vedeţi factorii care se dezvoltă. Astfel, puteţi transcende întreaga cale a sferei mentale.
Atunci realizaţi că toate aceste experienţe au fost în planul lui prakriti. Acesta este punctul lui purusha. Până ce nu este atins, toate experienţele sunt în domeniul lui prakriti, chiar şi cele mai fine. Acesta este planul conştiinţei mentale, senzoriale. El include conştiinţa supramentală precum şi viziunile, curenţii subtili, vibraţiile telepatice, clarviziunea, clarauzul etc. Totul formează un proces continuu, care începe de la planul grosier şi se continuă până la planurile mai profunde.
Aici, mintea este înclinată spre viveka (discriminare) prin analiză discriminatorie, şi vede întregul trecut în mod panoramic. Conştiinţa are tendinţa să graviteze spre kaivalya. Acest lucru este descris prin minunatul cuvânt kaivalyapragbharama.
Din fizică ştim că orice lucru gravitează spre centrul Pământului, având ceea ce noi numim greutate. În mod analog, în stadiul final al sadhana-ei, mintea este atrasă spre centrul de gravitaţie, adică kaivalya. Astfel, atunci când toţi agenţii conştiinţei sunt îndepărtaţi, purusha se umple de conştiinţă absolută, fiind atras spre starea de kaivalya.

CAP IV SUTRA 27

Tachchhidresu pratyayantarani samskarebhyah

Tachchhidresu = în intervalul acesta; pratyayantarani = alte pratyayas-uri; samskarebhyah = prin samskaras.

Intre stările acestea de discriminare (VIVEKA), mai pot apare temporar alte PRATYAYAS, datorită remanenţei impresiilor trecute (SAMSKARAS).

După ce yoghinul realizează starea de vivekakhyati (de îndepărtare a ignoranţei), apar momente când el nu poate menţine conştiinţa lui viveka din cauză că relaxarea efortului e urmată de o pratyaya. Chiar şi atunci când mintea este plină de vairagya (detaşare spirituală), părăsind sfera lui prakriti şi fiind atrasă catre kaivalya, există stadii intermediare în care ea este întoarsă înapoi, acolo unde a intrat în sfera lui nirbija samadhi.
Acest lucru se datoreşte urmelor de ignoranţă (avidyaklesha), care nu sunt altceva decât urme ale vechilor samskaras-uri (tendinţe mentale) care pătrund prin starea de viveka. Aici pratyaya semnifică ultima urmă care a rămas după arderea karmei şi a samskaras-urilor, dar această stare nu este constantă. Ea intervine numai printre fluxurile de viveka. Atunci când un yoghin este stabilit în cea mai înaltă formă de meditaţie, această meditaţie este întreruptă numai puţin şi temporar, până ce el atinge punctul final, dar intervalul de întrerupere nu-l aduce într-o stare inferioară. Este la fel cum în timpul nopţii ne trezim uneori pentru câteva clipe, şi apoi adormim la loc. Analog este şi cu mintea care se simte atrasă spre kaivalya, atunci când urmele întipăririlor pătrund prin viveka, dar viveka continuă apoi. Acest fapt nu trebuie înţeles greşit. Unii cred că arunci când un yoghin atinge stadiul final el nu mai este capabil să privească înapoi datorită fuziunii complete, dar în realitate nu este aşa. Atâta timp cât seminţele sunt prezente, ele dau naştere la vyuthana (ivirea) din starea de viveka, dar acest lucru nu dă naştere la tulburare, deoarece seminţele sunt aproape arse.

CAP IV SUTRA 28

Hanamesam kleshavaduktam

Hanam = distrugere; esam = a acestora; kleshavad = la fel ca kleshas-urile; uktam = spus.

Indepărtarea definitivă a acestora (PRATYAYAS) este realizată la fel ca în cazul KLESHAS-urilor.

Procesul de renaştere al conştiinţei anterioare trebuie oprit complet. Acest lucru se face prin îndepărtarea pratyayas-urilor (conţinuturile minţii) care se nasc datorită urmelor de personalitate, cum ar fi kleshas-urile (tensiuni fundamentale ale minţii). Kleshas-urile sunt îndepărtate prin înţelegerea naturii lor şi a relaţiei lor cu karma. Pratyayas-urile din samadhi sunt datorate de asemenea karma-ei trecute şi întipăririlor ei. Aceste întipăriri îşi au rădăcinile în kleshas, iar kleshas-urile îşi au rădăcinile în avidya (ignoranţă). În acest fel se face regresia pratyayas-urilor până la rădăcina lor.
Atunci când avidya (ignoranţa) este îndepărtată, kleshas-urile dispar, puterea de discriminare evoluează, dar datorită întipăririlor trecute apar de asemenea pratyayas conştiente. La fel cum kleshas-urile sunt îndepărtate prin meditaţie (dhyana) şi prin starea de vivekakhyati, la fel pratyayas-urile din timpul stării de vivekakhyati (procesul de îndepărtare a ignoranţei) pot fi eliminate prin mărirea fermităţii şi stabilităţii stării de vivekakhyati.

CAP IV SUTRA 29

Prasankhyaneapyakusidasya sarvatha vivekakhyaterdharmameghah samadhi

Prasankhyane = în cea mai înaltă meditaţie; api = chiar; akusidasya = a aceluia care nu mai are interes; sarvatha = în toate felurile; vivekakhyateh = prin discriminare; dharmameghah = ploaia dharma-ei; samadhi = samadhi.

Atunci când nu mai există interes nici chiar pentru cea mai înaltă meditaţie, se realizează DHARMAMEGHA SAMADHI, datorită completei discriminări (VIVEKAKHYATI).

Când starea de vivekakhyati este în totalitate realizată, şi întipăririle care provoacă întrerupere sunt de asemenea stăpânite, meditaţia culminează cu cea mai fină stare de samadhi, numită dharmamegha samadhi. Este interesant de remarcat că la acest nivel yoghinul este detaşat chiar şi faţă de iluminare. Există o vairagya (detaşare spirituală) totală, chiar şi în ceea ce priveşte vivekakhyati şi yoghinul devine liber de dorinţa de a atinge kaivalya. Până acum el a fost impulsionat de ambiţia de a atinge kaivalya; acum, chiar şi acea sete este depăşită. De îndată ce el se apropie de punctul culminant, dorinţa de a atinge acel punct se stinge.
Akusida înseamnă a nu aştepta nici un rezultat. Acesta este o stare în care yoghinul renuţă la ideea de a dobândi ceva sau de a realiza ceva prin meditaţia pe care o face. Ambiţia şi interesul sunt depăşite. Sadhana este realizată, dar nu se urmăreşte nimic de pe urma ei. Nu există ataşament nici chiar faţă de kaivalya. Este foarte interesant de observat că dorinţa pentru a atinge kaivalya, dorinţă care-l ghidează pe aspirant de la cel mai inferior punct al conştiinţei până la realizarea conştiinţei supreme, este în mod automat părăsită chiar când fiinţa este pe punctul de a atinge kaivalya. Acest lucru dă naştere la dharmamegha samadhi. În această sutra toate seminţele întipăririlor trecute sunt complet arse, karma este dizolvată şi porţile Realităţii sunt deschise. Misterele şi curiozităţile nu mai există.
Cuvântul dharma nu înseamnă aici nici religie, nici datorie. El desemnează proprietatea inerentă sau funcţia caracteristică. Dharma implicată aici este SAT, CHIT, ANANDA, ceea ce este o caracteristică universală sau o funcţie a conştiinţei superioare. Megha este un termen tehnic care înseamnă o stare mistică care poate fi descrisă ca fiind o stare foarte superioară de conştiinţă, prin intermediul căreia avem experienţa lui sat-chit-ananda. În sanskrită, "megha" înseamnă "nor". Ea este norul care aduce ploaia experienţei lui sat, chit şi ananda. El nu poate fi descris prin limbaj, prin cuvinte. Se poate spune că este o stare extrem de înaltă în care are loc experienţa omogenă a lui sat, chit şi ananda.
Acest lucru devine posibil atunci când s-a atins ultimul stadiu al lui nirbija samadhi. Să luăm un exemplu; atunci când un om moare, ultimul moment al vieţii sale este momentul în care îşi vede întreaga viaţă trecându-i prin faţa ochilor. El nu vede nimic clar, dar are un fel de conştiinţă mistică a tot ceea ce s-a întâmplat de-a lungul vieţii sale. El îşi priveşte viaţa ca şi cum ar privi un peisaj. Marea experienţă din dharmamegha samadhi este asemănătoare şi are loc chiar în momentul eliberării. Acest lucru pune capăt tuturor eforturilor, pune capăt sadhana-ei, meditaţiei şi lui samadhi.
Eliberarea înseamnă rupere, iar dharmamegha samadhi este punctul ultim al scopului urmărit de Yoga abhyasa. După ce acesta a fost atins, yoghinul intră într-un nou domeniu al existenţei şi activităţii.

CAP IV SUTRA 30

Tatah kleshakarmanivrittih

Tatah = după aceea; klesha = suferinţă; karma = acţiune; nivrittih = încetare.

După aceea apare eliberarea de KLESHAS şi KARMAS.

După ce yoghinul atinge sat-chit-ananda prin dharmamegha samadhi, el nu mai este afectat de kleshas-uri şi de karmas-uri. Aceste două instrumente de legătură, care îl trag pe jiva (sinele încarnat) în lumea experienţei, sunt complet dizolvate de influenţa lui dharmamegha samadhi. Odată ce aceste două instrumente sunt distruse, sadhana (practica spirituală) yoghină se termină.
Trebuie înţeles că scopul imediat al sistemului Yoga este de a elimina avidya (ignoranţa) şi kleshas-urile (tensiunile fundamentale ale minţii). Realizarea lui kaivalya (realizarea de sine) nu este efectul direct ci ea este un efect indirect, obţinut prin îndepărtarea kleshas-urilor. Este numai descoperirea unei stări care era deja acolo prin însăşi natura lui purusha. Jivanmukti ("eliberat în această viaţă") este rădăcina ultimă în Yoga. Ea desemnează starea de eliberare de captivitatea lui prakriti şi a celor trei gunas (însuşiri fundamentale). Domeniul lui prakriti începe cu avidya (ignoranţa) şi se termină cu jivanmukti ("eliberat în această viaţă"). Atunci când jivanmukti experimentează beatitudinea eternă, acest lucru este dincolo de domeniul lui prakriti. Jivanmukta poate privi prakriti din afară, deoarece el însuşi nu mai este în ea. El realizează în acelaşi timp înţelegerea practică atât a lui prakriti cât şi a lui mukti (eliberat spiritual).
Cu toate că este adevărat că starea ultimă de mukti este deja în noi, ea este însă ascunsă de avidya şi de întipăririle acţiunilor trecute. Atunci când acestea sunt îndepărtate prin yoga, starea care era deja acolo este descoperită ca nouă.
Prin urmare, aspirantul spiritual nu trebuie să renunţe niciodată la sadhana sa, până ce nu a atins în cele din urmă experienţa beatitudinii, în virtutea eliminării lui prakriti şi a celor trei gunas. El trebuie să continue calea yoga până ce el devine un centru de pură conştiinţă în Realitatea Supremă, fiind complet separat de prakriti. După ce s-a realizat dharmamegha samadhi, kleshas-urile şi karmas-urile nu-l mai leagă pe yoghin. Pentru el, acestea devin non-existente.
Procesul de mukti este format din două părţi, şi anume mukti individuală şi mukti cosmică (prakriti moksha). Cea de-a doua este eliberarea atât de prakriti cât şi de purusha. Atunci când un individ se eliberează de kleshas şi karmas acestea există totuşi undeva în prakriti, cu toate că pentru el au dispărut. La sfârşitul unui ciclu, totul se cufundă în prakriti. Acest lucru este prakriti moksha. Un om bogat care stă într-o cameră cu aer condiţionat în timp ce afară este vară şi caniculă, poate fi comparat cu un jivanmukta. Dispariţia căldurii după sezonul ploios poate fi comparată cu prakriti moksha. Deci acestea sunt cele două aspecte ale lui mukti - unul individual, celălalt universal. Eforturile făcute de oamenii de aici şi din alte părţi vizează numai eliberarea individuală. Profeţi ca Isus, Buddha, Sankara, sunt exemple de eliberare individuală. Eliberarea universală nu poate fi realizată de un singur individ; tot ceea ce poate face el este de a realiza o sadhana (practică spirituală) intensă pentru a obţine eliberarea pentru el însuşi.
Acestea sunt cele două faţete ale eliberării; una este abordarea evazionistă, cealaltă este abordarea practică. Abordarea unui yoghin nu trebuie să fie evazionistă, ci practică. Jivanmukta care s-a eliberat practic acţionează pentru binele umanităţii; el nu evadeză în tărâmul de dincolo de prakriti, chiar dacă este eliberat. El caută să aducă mângâiere şi pace indivizilor care suferă. Astfel, ei rămân în dharmamegha samadhi şi nu evadează în kaivalya, cu toate că aceasta este chiar în faţa lor. Atunci când yoghinul consideră că şi-a împlinit misiunea, el trece dincolo, în starea de kaivalya.
Eliberarea individuală nu este nicidecum eliberare, ci este exact opusul. Bineînţeles, din punct de vedere academic, ea este eliberare, dar din punct de vedere practic, nu. Individul eliberat trebuie să lupte. El trebuie să-şi continue lupta împotriva durerii, mizeriei, cauzelor durerii ş.a.m.d. Astfel, el răspândeşte mesajul vieţii fericite. În cele din urmă, atunci când simte că a arătat calea milioanelor de oameni care suferă, el transcende domeniul lui prakriti şi devine videha mukta.

CAP IV SUTRA 31

Tada sarvavaranamalapetasya jnanasyanantyajjneyamalpam

Tada = atunci; sarva = totul; avarana = voal; mala = impuritate; apetasya = a aceleia de la care este îndepărtat; jnanasya = a cunoaşterii; anantyat = infinit; jneya = cognoscibil; alpam = numai puţin.

Atunci, datorită îndepărtării tuturor voalurilor şi impurităţilor, puţin este ceea ce mai rămâne de cunoscut, deoarece cunoaşterea este infinită.

Dharmamegha samadhi permite realizarea a două lucruri; în primul rând, el îndepărtează voalul cunoaşterii, iar în al doilea rând el îndepărtează complet toate impurităţile. În realitate, sunt trei lucruri care sunt îndepărtate. În plus, faţă de primele două, este îndepărtată şi vikshepa (oscilaţia minţii), dar vikshepa a fost deja eliminată prin abhyasa (practica spirituală repetată), rămânând deci numai cele două menţionate în sutra.
În Upanishade şi în alte scripturi se spune că întunericul şi teama nu-l părăsesc pe individ până ce lumina cunoaşterii (jnanasurya) nu răsare pe firmamentul superconştiinţei. Aici se spune că după dharmamegha samadhi are loc marele eveniment al îndepărtarii impurităţilor şi al voalului care acoperă cunoaşterea, şi yoghinul vede că puţin este ceea ce i-a rămas de cunoscut.
La început, aspirantul simte că el ştie foarte puţin, şi că are mult de învăţat şi cunoscut, dar atunci când voalul cunoaşterii este îndepărtat mai rămâne puţin de cunoscut sau de dobândit. Yoghinul devine aptakama, aptajnana şi antasankalpa. Pentru el nu mai rămâne nimic de cunoscut, de împlinit, de câştigat sau de dorit. Aceasta devine natura lui, dar până ce această iluminare nu s-a produs, el are de făcut progrese prin disciplină riguroasă şi prin sadhana (practică spirituală). La început el este un căutător. Atunci când el devine stabilit în sadhana, este numit sadhaka (aspirant spiritual), dar atunci când atinge dharmamegha samadhi, el devine un siddha. Setea lui de cunoaştere, de înţelepciune şi pace este potolită de ploaia care cade din norul lui dharma ("ceea ce constituie Adevărata noastră Natură"). Pentru el orice şi oricând devine cunoscut atunci când doreşte acest lucru, deoarece nu mai există voal care să acopere cunoaşterea. El ajunge să experimenteze mahavakyas, marile dictoane, în propria sa viaţă. Aceste mari dictoane pot fi rezumate astfel:
1. Prajnanam Brahma: adevărul ultim, realitatea cosmică este conştiinţa.
2. Ahambrahmasmi: Eu sunt Brahman.
3. Tatwamasi: Tu eşti acesta (Brahman).
4. Ayamatma Brahma: Acest suflet individual este Brahman.
Acestea sunt cele patru adevăruri nemuritoare care sintetizează întreaga filososfie a Upanishadelor. Ele trebuie înţelese nu numai la nivel intelectual, ci şi la nivelul experienţei şi realizării, dar acest lucru este posibil numai în dharmamegha samadhi.
După ce a atins dharmamegha samadhi, purusha, în forma şi natura sa proprie, rămâne neclintit. El este eliberat acum de suprapunerea vrittis-urilor (modificărilor) minţii.

CAP IV SUTRA 32

Tatah kritarthanam parinamakramasamaptirgunanam

Tatah = după aceasta; kritarthanam = deoarece şi-au îndeplinit menirea; parinama = schimbărilor; krama = proces; samaptih = sfârşit; gunanam = al gunas-urilor.

După aceasta, deoarece şi-au îndeplinit menirea şi procesele schimbărilor (PARINAMAS) au luat sfârşit definitiv, GUNAS-urile se retrag sau se resorb în cauza care le-a produs.

Yoghinul devine kritartha prin atingerea lui dharmamegha samadhi, deoarece pentru el nu mai rămâne nimic de dobândit. Procesul schimbărilor din minte şi din gunas-uri se opreşte de asemenea. Legea cauzei şi efectului nu mai acţionează împreună cu legea schimbării, în ceea ce-l priveşte pe yoghin. Intregul proces al gunas-urilor are un singur scop - acela de a crea experienţe pentru purusha, şi în cele din urmă să aducă eliberarea. Acest scop fiind atins, gunas-urile se retrag.

CAP IV SUTRA 33

Ksanahpratiyogi parinamaparantanirgrahyah kramah

Ksana = moment; pratiyogi = corespunzător; parinama = schimbare; aparanta = în cele din urmă; nirgrahyah = complet aprehensibil; kramah = proces.

KRAMA este procesul care corespunde schimbării sau succesiunii momentelor; în DHARMAMEGHA SAMADHI el devine complet aprehensibil deoarece acest SAMADHI este punctul terminus al tuturor schimbărilor (PARINAMAS).

Un proces este o serie de întâmplări. El poate fi cunoscut numai atunci când este complet. De exemplu, sfârşitul acestui corp devine aprehensibil numai la sfârşitul procesului, adică în momentul morţii, şi prin urmare procesul morţii are loc constant, dar el nu se opreşte aici, deoarece momentele de transformare sunt urmate imediat de o altă formă de existenţă. Lucrurile îmbătrânesc în fiecare moment, dar noi le considerăm bătrâne numai la sfârşitul procesului. Acest proces care este în legătură cu timpul şi cu evenimentul este numit krama. Este adevărat că orice este un produs al celor trei gunas, deoarece gunas-urile se schimbă în fiecare moment. Numai sufletul, sau purusha, este dincolo de aceste transformări.
Există cinci stări de parinama:
1. De la nemanifestat la manifestat.
2. De la mineral la vegetal.
3. De la vegetal la animal.
4. De la animal la om.
5. De la uman la superuman.
În aceste clase diferite există de asemenea diferite stadii de evoluţie. De obicei noi nu remarcăm schimbările individuale de la un stadiu la altul, deoarece ele nu sunt foarte pronunţate. Atunci când ne întâlnim cu o persoană pe care n-am văzut-o de 10-15 ani, putem remarca schimbările pe care le-a suferit. De fapt, acele schimbări s-au produs în fiecare moment, dar noi nu le putem cunoaşte în mod separat în fiecare moment.
Acest proces de schimbare ia sfârşit în dharmamegha samadhi, care este punctul final al transformărilor celor trei gunas. Dincolo de el nu mai există transformare. Odată cu acesta iau sfârşit toate transformările din toate domeniile de existenţă, astfel încât nu mai există renaştere după ce moksha (eliberarea) a fost atinsă, deoarece transformările din planurile fizic şi mental sunt oprite de asemenea.
Tot aşa cum nu ştim exact când un copil devine adolescent sau când un adolescent devine matur, analog transformările lui jiva de la un regn la altul, adică de la vegetal la animal, de la animal la om ş.a.m.d., de la o încarnare a lui la alta, de la o naştere la alta, nu sunt aprehensibile. Prin urmare există oameni care nu cred în reîncarnare, dar acest lucru este pentru că ei n-o pot vedea. Se poate spune că nu este posibil ca aceasta să fie văzută; ea este aprehensibilă numai la sfârşitul procesului, şi nu în fazele lui intermediare. Această sutra dă un raţionament logic pentru teoria reîncarnării.

CAP IV SUTRA 34

Purusharthashunyanam gunanam pratiprasavah kaivalyam svarupa pratistha va chitshakteriti

Purushartha = scopul lui purusha; shunyanam = lipsit de; gunanam = a gunas-urilor; pratiprasavah = involuţie; kaivalyam = eliberare; svarupa = natura proprie; pratistha = stabilire; va = sau; chittishakteh = purusha; iti = aceasta e totul (marchează sfârşitul cărţii).

KAIVALYA este involuţia sau resorbţia GUNAS-urilor în cauza care le-a produs, datorată împlinirii menirii lor, sau este reintegrarea lui PURUSHA în forma sa veritabilă, care este pura conştiinţă.

Starea de kaivalya este definită aici în două feluri: în primul rând, în termeni de involuţie a gunas-urilor, în al doilea rând în termeni legaţi de purusha. Acest lucru se datoreşte faptului că în natură există un proces dublu care poate avea loc: unul este evoluţia, celălalt este involuţia. În procesul evoluţiei, obiectele experienţei se manifestă în diverse stadii, cum ar fi asmita (simţul individualităţii), tanmatra, bhutas (elemente subtile), etc., pentru bucuria lui purusha. Procesul de involuţie este opusul acestuia, în care obiectele fuzionează cu cauza lor progresiv, astfel încât în cele din urmă cele trei gunas (însuşi fundamentale) rămân într-o stare netulburată. Acest lucru se întâmplă atunci când scopul gunas-urilor, anume bhoga (conştiinţă obiectivă) şi kaivalya (realizarea de sine) lui purusha, este împlinit. Astfel, kaivalya poate fi definită ca fiind involuţia gunas-urilor datorată împlinirii menirii lor, adică purushartha. Procesul de pratiprasava, sau involuţia gunas-urilor, se termină în kaivalya lui purusha.
Conform cu cealaltă definiţie, kaivalya este starea lui purusha în propria sa natură de pură conştiinţă. Individul caută să-şi purifice conştiinţa prin diferite sadhanas (practici spirituale), cum ar fi meditaţie, samadhi, samyamam etc. Datorită acestui fapt, voalul care acoperă natura reală alui purusha este îndepărtat, până ce, în cele din urmă, prin dharmamegha samadhi, conştiinţa devine extrem de pură şi realizează natura proprie (swarupa pratishtha).
Astfel, kaivalya este punctul suprem al tuturor sadhanas-urilor. Acesta este punctul de vedere yoghin, dar există alţi gânditori, cum ar fi acei rishis care au primit revelaţia Upanishadelor, care consideră că kaivalya este numai un stadiu al conştiinţei. Nu ştim câtă conştiinţă mai rămâne de dezvoltat dincolo de pragul realizării.
Buddha a scris de asemenea undeva că kaivalya este atinsă atunci când voalurile ignoranţei sunt îndepărtate unul câte unul prin practica lui dhyana (meditaţie), etc., dar chiar şi atunci este posibil ca să mai rămână unele voaluri de îndepărtat. Se pare că deocamdată kaivalya este punctul cel mai de sus pentru noi, şi prin urmare întreaga sadhana yoghină este dedicată acestui scop, în mod direct sau indirect. Yoga este astfel o modalitate, şi nu un scop în ea însăşi.