Capitolul 1
S A M A D H I P A D A
CAP I SUTRA 1
Atha yoganushasanam
Atha = acum prin urmare; yoga = (cu privire la) yoga; anushasanam = instrucţiuni complete
Acum prin urmare instrucţiuni complete cu privire la YOGA.
Atha: vom face o pauză şi vom încerca să aflăm de ce autorul a folosit cuvântul "atha". El ar fi putut să spună "atra yoganushasanam", care înseamnă: "aici sunt instrucţiuni despre yoga", dar el a folosit cuvântul "atha". "Atha" înseamnă "acum prin urmare", ceea ce înseamnă că aceste instrucţiuni despre yoga sunt continuarea unor alte instrucţiuni anterioare. Cuvântul "atha" e folosit aici pentru a sublinia faptul că instrucţiunile cu privire la yoga sunt date aspirantului după ce acesta s-a purificat prin karma-yoga (formă de yoga) şi după ce şi-a unificat tendinţele mentale prin bhakti yoga (formă de yoga). Prin aceasta se spune că acele instrucţiuni despre yoga care urmează, vor deveni inteligibile şi palpabile numai acelora ale căror inimi sunt pure şi ale căror minţi sunt liniştite, altfel ele nu vor fi inteligibile. Aceia care au mintea impură şi tendinţe schimbătoare nu vor fi capabili să practice ceea ce se spune în această shastra. Prin urmare, cuvântul atha a fost folosit pentru a sublinia necesitatea reuşitei prealabile în karma yoga, bhakti yoga şi alte sisteme pregătitoare.
Yoga: înţelesul cuvântului yoga e explicat în sutra următoare.
Anushasanam: De fapt cuvântul este shasanam, anu fiind un prefix pentru a sublinia completitudinea. Shasan este un cuvânt care înseamnă a da reguli, comenzi, ordine, instrucţiuni. Cuvântul shastra s-a dezvoltat din cuvântul shasan. Shastra literal nu înseamnă scriptură. Shastra înseamnă un proces de instruire şi de precepte. Din acelaşi cuvânt a evoluat cuvântul Ishwara, care înseamnă stăpânitor, guvernator, comandant, şi care este folosit pentru a-l desemna pe Dumnezeu.
Deci veţi înţelege că anushasanam înseamnă instrucţiuni. Poate că aţi citit alte comentarii la Yoga Sutras în care cuvântul anushasanam e tradus prin redeclarare, expunere, explicare. Dacă analizaţi însă cuvântul cu atenţie, veţi ajunge la concluzia că această traducere este total incorectă. Ea nu este deloc în conformitate cu textul, deoarece yoga-sutras sunt în ele însele atât de simple, de concise, de scurte, încât ele nu pot constitui nici o explicaţie, nici o expunere; ele nu pot fi decât instrucţiuni. Yoga e asta; aşa se practică; acestea sunt stările minţii; aşa trebuie experimentat; acesta este locul lui Dumnezeu în yoga - şi alte asemenea, constituie subiectul acestei cărţi. Desigur, există expuneri, note scurte, explicaţii, comentarii, critici etc. despre yoga, scrise de mari cărturari cum ar fi Vhyasa, Bhoja, Vigyan, Bhikshu şi alţii. Deci, în cele din urmă, putem considera cuvântul anushasanam ca însemnând instrucţiuni complete.
CAP I SUTRA 2
Yogaschitta vritti nirodhah
Yogah = yoga; chitta = conştiinţa; vritti = formă sau formă circulară; nirodhah = blocare, stopare, estompare lentă şi completă.
YOGA este suprimarea sau blocarea (NIRODHA) formelor, transformărilor sau modificărilor mentale fundamentale (VRITTIS), care apar în toate dimensiunile paralele ale conştiinţei, pe care le ia, prin care se manifestă şi pe care le manifestă conştiinţa (CHITTA).
Sutra aceasta este compusă din patru cuvinte - yogas, chitta, vritti, nirodhah. Nu vom explica cuvântul yoga acum, deoarece după citirea celor 195 de sutras îl vom înţelege mai bine.
Chitta este derivat din ideea fundamentală de chit, care înseamnă a vedea, a fi conştient de, a-şi da seama. Prin urmare, chitta înseamnă conştiinţa individuală, care include conştientul, subconştientul şi superconştientul. Totalitatea acestor trei e simbolizată prin cuvântul chitta. Chitta are accepţiune diferită în Vedanta, dar aici chitta reprezintă totalitatea conştiinţei individuale compusă din trei stadii - conştiinţa simţurilor sau conştiinţa obiectivă, manas-conştiinţa subiectivă sau astrală şi superconştientul, sau starea de potenţialitate adormită. Aceste trei stări ale conştiinţei pure sunt desemnate în această sutra prin cuvântul chitta.
În Mandukya Upanishad cele patru stări sau dimensiuni ale conştiinţei sunt tratate într-o formă foarte lucidă. Dacă citiţi un comentariu la această Upanishada, structura conştiinţei dvs. vă va deveni clară. În această sutra, chitta reprezintă toate cele patru dimensiuni ale conştiinţei, dar este un simbol al celor trei dimensiuni ale ei. Aceste trei dimensiuni ale conştiinţei se numesc chitta, iar a patra se numeşte atman.
Pe scurt, putem spune că atman (sinele) plus chitta (conştiinţa) este jivatman, conştiinţa individuală; atman minus chitta este conştiinţa supremă (a patra dimensiune); jivatman (conştiinţa individuală) minus chitta (conştiinţa) este atman (sinele). Aceasta este doar o explicaţie indirectă a cuvântului.
Ce înţelegem prin blocare? Inseamnă oare blocarea gândurilor, a viziunilor, a respiraţiei, a dorinţelor şi a complexelor personale? Dacă ar fi fost aşa, atunci Patanjali ar fi folosit cuvântul suprimare. Acest lucru este adevărat numai când se are în vedere chitta ca semnificând mintea, instrumentul cunoaşterii generale, dar când prin chitta înţelegem conştiinţa totală a individului, care dă naştere la diferite manifestări pe plan mental sau astral, atunci îndoiala cu privire la actul suprimării va fi dată deoparte.
Expresia nirodha înseamnă aparent un proces de blocare sau estompare lentă şi gradată, dar nu trebuie să însemne un act de blocare a substratului fundamental al conştiinţei. De fapt din această sutra e clar că acesta este un act de blocare a formelor pe care le ia conştiinţa, şi nu a conştiinţei. Fiind un practicant yoga, veţi fi, fără îndoială, de acord cu această exprimare a sutra-ei, şi anume că formele pe care le ia conştiinţa sunt blocate în starea de meditaţie. Un pic mai târziu în acest capitol veţi învăţa mai multe despre structura fundamentală, natura, acţiunile şi reacţiunile lui chitta, dar în această sutra se sugerează că o stare diferită şi fundamentală a conştiinţei se poate obţine prin blocarea fluxului mental al conştiinţei.
Când vă duceţi seara la culcare şi intraţi în starea inconştientă a conştiinţei, ce se întâmplă cu conştiinţa simţurilor, cu corpul şi cu creierul? Acestea mor oare, sau acesta este numai un proces de blocare a fluxului conştiinţei simţurilor şi a conştiinţei mentale? Cu siguranţă este o stare în care funcţiile fiziologice sunt deconectate de conştiinţa individuală. Fluxul vrittis-urilor diferă şi, prin urmare, voi experimentaţi un plan paralel de existenţă, diferit de planul fizic, vedeţi obiecte diferite, trăiţi evenimente diferite, vedeţi persoane diferite, locuri şi procese diferite. Toate acestea sunt vrittis (modificări mentale) care pătrund într-o stare diferită a conştiinţei datorită blocării vrittis-urilor comune.
Dacă analizaţi toate aceste stări în care conştiinţa individuală se manifestă în moduri diferite, în forme şi dimensiuni diferite, veţi realiza că procesul vrittis-urilor e diferit de conştiinţă şi că acest flux de vrittis(modificări mentale) poate fi blocat şi că fiinţa poate transcende limitările conştiinţei sau, mai curând, că poate pune capăt acestui flux de vrittis(modificări mentale) care revine veşnic.
Aceasta ne duce la concluzia că există un proces definit, aparte şi nelegat de tot ceea ce e legat de corpul fizic, minte, simţuri şi prana (energie bio-plasmatică), şi că această conştinţă este aceea care se modifică continuu dintr-o stare în alta. Acest proces este conştiinţa, o stare de constantă şi neîntreruptă atenţie.
Existenţa conştiinţei din noi nu este legată de corp; ea poate fi în corp şi în acelaşi timp ea poate fi şi în afara lui, sau fără el. Aceasta e conştiinţa care trebuie blocată. Nu gândurile obişnuite sunt acelea care trebuie suprimate. Aceste gânduri sunt o nimica toată, doar o scăpărare a conştiinţei noastre. Se pare că există o arie fantastică a conştiinţei, inimaginabilă, dincolo de acest corp, cu acest corp, dar câteodată fără acest corp, şi aceasta este infinită. Noi o numim ananta - nesfârşită, infinită. Deci, prin anumite practici pe care le vom învăţa în capitolul următor, se poate produce, şi se va produce un eveniment în care acest proces invizibil al conştiinţei poate fi blocat.
Să înţelegem bine acest lucru. Fluxul conştiinţei la care ne referim nu este acela al minţii şi al gândurilor, nu este fluxul sentimentelor, pasiunilor şi dorinţelor, nu este acumularea emoţiilor şi experienţelor, ci cuvântul chitta înseamnă conştiinţa luată ca întreg, înăuntrul şi în afara corpului, cu şi fără corp. Pe scurt, conştiinţa este ca un fir ce leagă multe vieţi şi încarnări. Prin urmare, cuvântul nirodha nu înseamnă blocarea gândurilor, dorinţelor, ambiţiilor, pasiunilor ş.a.m.d., ci înseamnă actul sau actele de blocare a proceselor conştiinţei responsabile de ciclul reîncarnărilor.
Vritti Vritta înseamnă cer şi vritti înseamnă circular. Când aruncaţi o piatră în apă, mişcările apei sunt circulare. Analog, conştiinţa îşi are formele ei circulare; acestea nu sunt nici orizontale, nici perpendiculare, ci circulare, mişcându-se circular. Prin urmare, atitudinile lui chitta, modurile minţii, sunt numite chitta vritti.
Nirodhah vine de la rădăcina rodha, care înseamnă un act de blocare. Există multe cuvinte derivate de aici - rodha, avarodha, nirodha, virodha. Avarodha este obstrucţie, nirodha este blocare, virodha este opoziţie. Deci, ideea de blocare e clarificată. Reîntorcându-ne la punctul iniţial - ce este yoga? Sutra spune că yoga este blocarea formelor care apar în toate dimensiunile conştiinţei. Ea nu este numai retragerea din experienţa zilnică, ci este punerea la o parte a viziunilor pe care le avem în meditaţie profundă sau în samadhi. Când expresiile conştiinţei individuale, care apar în diferitele planuri, sunt depăşite, atunci apare starea de yoga.
Cinci stări mentale şi Kundalini Yoga
Aceasta este ordinea sau secvenţa evoluţiei conştiinţei voastre. Voi practicaţi acum yoga sau învăţaţi yoga, sau veţi preda yoga. Evoluţia conştiinţei în om e clasificată în cinci stadii. Conştiinţa umană se va dezvolta ajungând liberă de încătuşările lui prakriti (natura), sau a celor trei gunas (însuşiri fundamentale), ceea ce va fi discutat pe larg în capitolul următor. În discuţia despre cuvântul chitta-vritti, noi am menţionat cele cinci stadii ale minţi. Comparând aceste stadii cu procesul de trezire al lui kundalini, se poate spune că stadiul moodha aparţine lui muladhara chakra, unde conştiinţa individuală e latentă sau adormită. În sanskrită se spune că kundalini e adormită, puterea şarpelui doarme. După un anumit timp de practică, ea devine efervescentă, stimulată sau agitată, încât ea urcă până la manipura chakra. De la manipura, sau centrul buricului, există întotdeauna posibilitatea pentru un aspirant spiritual să fie aruncat înapoi pe muladhara. Conştiinţa se trezeşte, urcă pe swadhisthana, apoi pe manipura, dar revine înapoi pe muladhara, deoarece asta e natura ei. Totuşi, atunci când conştiinţa a atins manipura şi a stat acolo un timp, fiind apoi transmutată şi sublimată, atunci conştiinţa devine pregătită, în sensul că vikshipta (stadiul al doilea) continuă până la ajna chakra, şi de la ajna chakra în sus are loc starea de concentrare. Sahasrara, cea mai înaltă chakra, este locul lui nirodha. Ea este dincolo de cele trei gunas (însuşiri fundamentale).
Toate funcţiile corpului, minţii şi lumii sunt dependente de interacţiunea celor trei gunas (însuşiri fundamentale). Multe s-au scris despre gunas, dar nicăieri nu sunt mai bine explicate ca în filosofia Samkhya. Natura cosmică are în natura sa un caracter întreit; în acest sens fiecare acţiune, gând sau eveniment sunt create datorită interacţiunii celor trei gunas.
Mintea de asemenea este mult influenţată de interacţiunea lor. Când predomină sattva guna, mintea rămâne liniştită, vrittis-urile (modificări mentale) rămân concentrate şi nimic nu poate cauza tulburare. Când predomină tamas, atunci nimic pe lume nu vă poate face să fiţi activ, spiritual sau fericit; mintea va fi totdeauna greoaie, inertă şi tensionată. Acesta este efectul lui tamas asupra conştiinţei.
O singură guna nu influenţează personalitatea. Există totdeauna o influenţă combinată a tuturor celor trei gunas. Când rajas predomină, dominând asupra lui sattva şi tamas, mentalul este împrăştiat, disipat, rupt în bucăţi, înclinat spre sinucidere, crimă, realizând o ruptură a personalităţii. Aceasta este starea minţii numită kshipta.
Când tamas predomină, dominând celelalte două gunas, mintea intră într-o stare de inactivitate. Rezultă o gândire greoaie; uneori aceasta încetează să se mai manifeste. Când această stare se accentuează, non-activitatea mentală devine acută, manifestându-se într-o stare de nevroză profundă. Aceasta este starea minţii numită moodha.
Starea vikshipta este o stare oscilatorie a minţii. În această stare, conştiinţa individuală oscilează între stabilitate şi distracţie. Aceasta este condiţia obişnuită a tuturor aspiranţilor spirituali când se aşează să facă puja, meditaţie, concentrare sau antar mauna (linişte lăuntrică). Aceasta este starea minţii unui bun student care, cu toate că îşi dă silinţa, e supus la instabilitate, datorită interacţiunii gunas-urilor. Când fluxul concentrării, născut din sattva, e întrerupt de instabilitate născută din rajas, se spune că avem starea conştiinţei numită vikshipta.
În această stare de conştiinţă apar viziuni şi percepţii subtile ale misterioaselor energii interne. Aspirantul este foarte senzitiv şi uneori e supus la capricii. Il veţi vedea meditând ore întregi şi apoi, deodată, lăsând totul baltă pentru câteva zile. Acest stadiu este foarte important; aici începe yoga. Aici cele trei gunas au libertate completă de exprimare individuală.
Când sattva se exprimă liber, apare unitatea gândirii. Când rajas predomină, mintea este împrăştiată. Când tamas apare în joc dispare atât unitatea gândirii cât şi împrăştierea; există numai estompare şi inactivitate.
Este foarte important pentru un aspirant spiritual să analizeze predominanţa celor trei gunas (însuşiri fundamentale) şi să descopere care guna domină la un moment dat. Sunt rare momentele când toate cele trei gunas sunt în echilibru. Totdeauna o guna domină peste celelalte două şi guvernează, chiar dacă celelalte gunas au şanse egale de manifestare. De exemplu, când rajas e la putere există tot timpul o contra-balansare a celorlalte gunas, rezultând o stare de concentrare alternată cu una de împrăştiere. Prin urmare, fiinţa trebuie să realizeze care guna este la putere la un moment dat şi ce contra-balansări au loc. Dacă există mai multă împrăştiere şi mai puţină concentrare, atunci este rajas. Dacă există mai puţină concentrare şi mai puţină împrăştiere dar mai multă somnolenţă, înseamnă că predomină tamas. Dacă este mai multă concentrare şi mai puţină împrăştiere şi somnolenţă, înseamnă că predomină sattva.
După ce am analizat influenţa gunas-urilor asupra conştiinţei, trebuie să găsim modalităţi de eliminare a influenţelor negative şi de dezvoltare a influenţelor pozitive. De exemplu, dacă după o observaţie atentă şi minuţioasă aţi descoperit influenţa lui tamas în timpul meditaţiei, trebuie să găsiţi mijloacele de a o reduce şi de a dezvolta predominanţa guna-ei opuse, printr-o metodă corespunzătoare. Tehnica de a dezvolta influenţa pozitivă este mai importantă decât încercarea de a suprima influenţa sau guna negativă. În acest scop trebuie folosite asanas (poziţie, postură), pranayama (tehnica de ritmare a suflului) şi anumite tehnici de Hatha Yoga. Nu are importanţă dacă tendinţa tamas -ică este constituţională, mentală sau temporară - Hatha Yoga va elimina presiunea tamas-ică în mare măsură. Lucrul fizic este o mare putere pentru exterminarea chiar a existenţei tamas guna-ei, nu numai în timpul meditaţiei, ci chiar în timpul întregii vieţi.
Dacă sunteţi conduşi de forţa rajas guna-ei în timpul meditaţiei sau în viaţă în general, în aşa fel încât sunteţi incapabili să vă concentraţi asupra unui subiect datorită tulburărilor mentale, samskaras (tendinţe mentale), dorinţe, probleme de viaţă şi deprimări, trebuie să încetaţi să luptaţi cu voi înşivă şi să folosiţi toate acele practici care reduc elementul rajas chiar din rădăcina vieţii. Astfel de practici sunt, de exemplu, Bhakti şi Japa Yoga.
Karma Yoga trebuie practicată; de asemenea trebuie făcută şi munca fizică. Aceasta nu pentru că aveţi nevoie de ea, ci pentru că este o necesitate a vieţii voastre spirituale.
Să presupunem că aţi descoperit că rajas guna este foarte puternică în timpul meditaţiei şi drept rezultat sunteţi incapabili să vă concentraţi mintea asupra unui obiect, iar când vă duceţi la culcare mintea începe să o ia razna, gândind la vrute şi nevrute; nu o puteţi controla. Ce trebuie să faceţi? Trebuie să folosiţi tehnicile prin care se reduce rajas guna şi vă amintim că acestea sunt Bhakti şi Japa Yoga.
Uneori vă daţi seama că sattva guna este puternică, cu toate că si celelalte gunas operează de asemenea una după cealaltă. Desigur, sattva guna nu trebuie eliminată. Ea trebuie întărită, deoarece sattva este dezirabilă. Tamas guna este indezirabilă şi ea trebuie redusă. Rajas guna este de asemenea indezirabilă şi trebuie de asemenea redusă. Predominanţa tamas şi rajas gunas trebuie redusă, dar sattva guna trebuie întărită prin diferite metode, enunţate în textele yoghine. Trebuie să vă gândiţi bine care din tehnici vi se potriveşte pentru a vă întări sattva guna - poate dharana (concentrare), poate satsang-ul (frecventarea înţelepţilor), poate studierea cărţilor, poate dieta corespunzătoare.
Fiecare aspirant spiritual trebuie să analizeze, nu 24 de ore, ci măcar un timp suficient, influenţa celor trei gunas. Deci, dacă vă daţi seama că timp de o lună întreagă mintea a fost concentrată şi numai uneori au existat stări de zăpăceală, aceasta este starea oscilatorie a minţii sau vikshipta. Să zicem acum că, de exemplu, starea voastră e nestabilă. Nu vă daţi seama exact cum, dar o simţiţi. Care guna este mai puternică? Dacă tamas guna este mai puternică, veţi avea tendinţa să regresaţi; sadhana (practica spirituală) voastră se va reduce. Dacă predomină sattva, concentrarea va fi uşoară şi veţi putea să intraţi cu uşurinţă în meditaţie. Astfel, în general, nu aveţi decât să vă urmăriţi starea din meditaţie şi conform acesteia să luaţi măsurile care se impun.
Se spune că yoga începe atunci când s-a ajuns la starea minţii numită vikshipta. Cele două stări anterioare, kshipta (starea minţii în care predomină rajas guna) şi moodha (starea minţii în care predomină tamas guna), sunt neyoghine. Ele constituie ceea ce numim stările lumeşti (obişnuite) ale minţii. Starea moodha e departe de orice concept yoghin.
Acum am ajuns la ekagrata. Ekagrata înseamnă focalizare, şi în această focalizare rajas guna şi tamas guna sunt absente; Numai sattva guna există. Când mintea atinge starea de focalizare, atunci rajas şi tamas sunt ambele absente; numai sattva predomină. Următoarea stare spre care se tinde după atingerea acesteia este nirodha, încetarea completă a activităţii mentale. În această din urmă stare nu funcţionează nici sattva, nici rajas, nici tamas. Aceasta este o stare a minţii numită trigunatita, cea de dincolo de cele trei gunas, când conştiinţa e complet eliberată de limitările celor trei gunas. Când conştiinţa voastră individuală e eliberată de limitările celor trei gunas şi când ea stă singură, fără sentimente de prietenie sau alianţă faţă de aceste trei gunas, ea a atins starea numită nirodha.
Aceasta este comparaţia dintre trezirea lui kundalini şi terminologia yoghină asa cum s-a detaliat aici.
CAP I SUTRA 3
Tada drastuh swarupeavasthanam
Tada = atunci; drastuh = văzător; swarupe = natura proprie esenţială; avasthanam = stabilire.
În starea de YOGA, sau cu alte cuvinte atunci când VRITTIS-urile sunt blocate, văzătorul (DRASHTA, SAU PURUSHA) e stabilit (locuieşte sau se odihneşte în el însuşi sau în propria sa natură esenţială (SVARUPA).
Realizarea de sine poate avea loc numai când chitta-vrittis (modificările minţii) îşi încetează complet activitatea, când mintea, sau chitta, nu mai e afectată de jocul celor trei gunas (însuşiri fundamentale) şi de sentimentele nestatornice, şi când nu mai există sentimentul de identificare cu lumea obiectivă. Noi nu suntem capabili să cunoaştem sau să înţelegem starea kaivalya (realizarea de sine), sau să înţelegem stările elevate de conştiinţă care apar în samadhi, cu înţelegerea noastră foarte limitată. Realizarea vine dinăuntrul nostru şi nu poate fi înţeleasă de nivelul actual de conştiinţă, îmbibat cum este de plăceri şi neplăceri, false crezuri, concepţii eronate, falsă gândire şi aşa mai departe, care constituie schema noastră de gândire şi care este legată de asmita, principiul eu-lui.
Puritatea minţii, completul control al simţurilor, lipsa de dorinţe şi aşa mai departe, sunt toate necesare înainte ca omul să atingă scopul sistemului yoga, care este kaivalya - realizarea de sine. Cuvântul avasthanam indică reîntoarcerea la stadiul originar, şi acest lucru va fi discutat în capitolul al patrulea.
CAP I SUTRA 4
Vritti sarupyamitaratra
Vritti = modificare, şablon; sarupyam = identificare; itaratra = în afara acestei stări.
În afara stării de YOGA are loc identificarea lui PURUSHA sau DRASHTA cu modificările (VRITTIS) lui CHITTA.
Ce se întâmplă cu purusha, Sinele Suprem, când nu e stabilit în natura sa esenţială se spune aici. Când chitta vrittis (modificările minţii) nu sunt în starea de nirodha (blocare) atunci şabloanele sau modificările lui chitta (mintea, conştiinţa individuală) sunt suprapuse peste purusha (Sinele Suprem).
Suntem toţi obişnuiţi cu acest fel de identificare greşită. Când urmărim un film sau o piesă de teatru, avem tendinţa să ne identificăm cu ceea ce se vede şi trăim intens experienţele vizionate, participând emoţional la ele. Cu toate că actorii interpretează numai un rol, noi tindem să ne identificăm cu ei, uitând că suntem numai spectatori la ceea ce se întâmplă În acelaşi fel, purusha este numai o conştiinţă martor, dar ea şi-a "uitat" natura sa veritabilă, identificându-se cu chitta (mintea, conştiinţa individuală) şi cu transformările ei în aşa măsură încât îi este foarte greu să se elibereze de această eroare.
Ştiinţa YOGA, aşa cum este prezentată de Patanjali, recomandă diferite tehnici aplicabile diferitelor caractere individuale, care au drept scop de a aduce mintea (sau chitta) într-o stare de nirodha (blocare). În această stare purusha (Sinele Suprem) devine conştient de natura sa veritabilă.
CAP I SUTRA 5
Vrittayah panchatayyah klistaklistah
Vrittayah = modificări ale minţii; panchatayyah = de cinci feluri; klishta = dureros, lit. greu, dificil; aklishtah = nedureros.
Modificările fundamentale ale minţii (VRITTIS) sunt de cinci feluri; ele pot fi dureroase, neplăcute sau impure (KLISHTA), sau nedureroase, plăcute sau pure (AKLISHTA).
Această sutra este o combinaţie de patru cuvinte. Cuvântul vritti v-a devenit cunoscut, dar cu toate acestea el mai necesită o explicaţie amănunţită şi de la această sutra începe explicaţia detaliată a lui vritti. Sutra spune că vrittis-urile minţii sunt de cinci feluri, sau de cinci tipuri. Modificările sunt de cinci tipuri şi aceste cinci tipuri de modificări sunt ori dureroase ori nedureroase. Aceasta înseamnă că modificările minţii sunt zece toate; cinci din acestea sunt dureroase şi cinci sunt nedureroase. Acest lucru necesită o lămurire. Mintea vede o floare; cu ajutorul ochilor ea sesizează forma florii, şi-i place floarea. Aceasta este numită aklishta, plăcut. Apoi mintea vede un corp în descompunere al unui câine mort peste care a trecut un autovehicul. Mintea priveşte prin intermediul ochilor şi asimilează percepţia, dar nu o agreează. Aceasta este numită klishta, sau dureroasă. Deci, modificările particulare ale minţii în cazul florii au fost nedureroase sau plăcute. În cazul câinelui mort, au fost dureroase sau klishta. Modificarea este la fel: percepţia se face prin ochi, dar vederea este de două feluri - klishta (dureroase) şi aklishta (nedureroase).
În acelaşi fel, mintea are, sau suferă, în general, modificări de cinci feluri. Ce sunt aceste cinci vrittis? Le vom discuta în următoarele sutras, dar înainte de a face aceasta trebuie să înţelegem bine ce a vrut să spună Patanjali. Este vorba de manifestarea minţii în diferite planuri sau sfere de viaţă, cum ar fi: priviţi un copac, un om sau un peisaj. O faceţi prin intermediul ochilor, dar ea este în realitate una din manifestările minţii voastre. Ascultaţi o melodie sau o povestire. Aceasta este de asemenea una din modificările minţii. Inchideţi ochii şi vă gândiţi la trecut, la prezent sau la viitor, la relaţiile voastre, la prieteni sau duşmani. Aceasta este una din modificările minţii, una din formaţiile minţii, unul din şabloanele minţii. Când sunteţi îngrijorat, anxios sau plin de mânie, invidie, gelozie, compasiune, iubire pentru oameni, iubire pentru Dumnezeu, acestea sunt de asemeni şabloane ale minţii, şi aceste modificări particulare sunt numite vritti.
Conform sistemului yoga, fiecare dimensiune paralelă a cunoaşterii, fiecare fel de gând şi fiecare plan de conştiinţă este un vritti al minţii. În yoga, chiar şi somnul este considerat a fi una din condiţiile minţii. Acesta este o stare mentală, o condiţie mentală. Visul este de asemenea o condiţie mentală. În mod asemănător, îndoiala, iluzia, greşelile de gândire - cum ar fi confundarea unei rădăcini cu un şarpe - toate acestea sunt de asemenea stări ale lui chitta (minte), sau vrittis (modificări mentale).
În sanskrită şi mai ales în textele yoghine şi în textele filosofiei Vedanta cuvântul vritti apare iar şi iar. Este un termen atât de ambiguu încât uneori filosofii şi gânditorii n-au fost în stare să-l explice în mod adecvat. În secolul XVII a trăit un mare cărturar al cărui nume era Goudapadacharya. El a scris un comentariu detaliat la o mică Upanishada, şi anume Mandukya Upanishad. În comentariul său, marele cărturar scrie: "Cuvântul (VRITTI) se pare că nu înseamnă altceva decât una din formele modificărilor mentale pe care le suferă conştiinţa supremă".
Intreg cosmosul, nu numai Pământul, poate fi dintr-un anumit punct de vedere ireal; el poate că este numai o expresie a gândirii mentale, a gândirii Fiinţei Supreme, o forţă cosmică gânditoare. Deci când folosim termenul modificare mentală înţelegem diferitele şabloane sau personalităţi ale minţii, diferitele stadii, sfere sau dimensiuni paralele ale personalităţii.
Intr-o piesă de teatru, acelaşi om poate apărea pe scenă ca cerşetor, ca rege, ca tâlhar, ca sannyasin ((în India) fiinţă umană care renunţă total la lume pentru a trăi în totală detaşare şi care se consacră realizării eliberării spirituale), ca bărbat sau femeie, şi aşa mai departe. În acelaşi fel, există o singură conştiinţă care se manifestă în om sub forma stării de veghe, a visului, a somnului, a gândirii, a plăcerii sau neplăcerii. Este o conştiinţă unică, care se pare că joacă diferite roluri, acestea fiind diferitele vrittis-uri (modificări mentale).
CAP I SUTRA 6
Pramana viparyaya vikalpa nidra smritayah
Pramana = cunoaştere corectă; viparyaya = cunoaştere incorectă; vikalpa = fantezie, imaginaţie; nidra = somn; smritayah = memorie.
Cele cinci modificări fundamentale (VRITTIS) ale minţii sunt: cunoaşterea corectă (PRAMANA), cunoaşterea non-discriminativă incorectă sau falsă (VIPARYAYA sau AVIDYA), imaginaţia sau fantezia (VIKALPA), somnul (NIDRA) şi memoria (SMRITI).
În ultimele trei sutras am vorbit despre cuvântul vritti. Pentru un aspirant yoga este important să înţeleagă corect acest cuvânt. După mult timp de gândire veţi realiza că scopul final în yoga nu este altul decât distrugerea totală a şabloanelor manifestării conştiinţei. Se poate lua exemplul următor: diferiţi idoli (sau şabloane ale formei) pot fi făcuţi din lut, dar când sunt distruşi ei devin din nou lut. În mod asemănător, fierarul face diferite ornamente din fier care sunt cunoscute prin diferite nume şi forme, dar atunci când sunt distruse, amestecate, ele devin din nou fier. La fel, diferite lucruri şi structuri iau naştere din minte fiind numite în mod diferit în decursul proceselor cosmice ale naturii. Mintea sau conştiinţa trebuie dezgolită de toate formele ei astfel încât conştiinţa să rămână fără nume şi fără formă, ceea ce constituie scopul ultim în yoga.
Yoga nu se ocupă numai cu stingerea lumii, şi acest lucru e greşit înţeles de mulţi aspiranţi. Ei îşi închid ochii şi urechile, uită de toate peisajele şi sunetele, văzând minunate privelişti înăuntru. Ei cred atunci că au ajuns la stadiul final în yoga, dar chiar şi acest lucru trebuie distrus. Orice - care are natura minţii, trebuie eliminat. Prin urmare, înainte de a vă apuca să faceţi yoga, trebuie să înţelegeţi semnificaţia a ceea ce veţi face, iar Patanjali vă ajută în acest sens.
Uneori ni se spune să ne retragem conştiinţa, dar ce este oare conştiinţa? Vă retrageţi conştiinţa de la sunetele exterioare, dar v-o puteţi retrage de la somn? Nu, pentru că nici măcar nu credeţi că somnul este o stare mentală; credeţi că somnul nu este o stare mentală. Yoga spune că somnul e de asemenea o stare mentală şi în sutras-urile următoare, Patanjali spune că chiar şi samadhi este o stare mentală care trebuie eliminată. Savikalpa samadhi este de asemenea o modificare a minţii, trebuind prin urmare să fie depăşită.
Scopul ultim în yoga este un proces de rafinare extremă şi în acest scop Patanjali ne dă o mână de ajutor. Cele cinci vrittis (modificări mentale) sunt clasificate cu grijă. Tot ceea ce vedeţi, auziţi trăiţi, tot ceea ce vrittis-urile voastre fac prin intermediul minţii, al simţurilor, e clasificat în cinci grupe, şi anume, cunoaştere corectă, cunoaştere incorectă, imaginaţie, somn şi memorie.
Aceste cinci modificări constituie conştiinţa minţii. Ele formează cele trei dimensiuni ale conştiinţei individuale. Acestea constituie factorul mental al omului. Fiecare stare mentală e inclusă în aceste cinci modificări, cum ar fi visul, starea de veghe, privitul, vorbitul, atingerea, bătaia, ţipatul, sentimentele, emoţiile, acţiunea; de fapt, totul este inclus în acestea cinci.
CAP I SUTRA 7
Pratyakshanumanagamah pramanani
Pratyaksha = cunoaştere directă izvorâtă din experienţa practică, evidenţa simţurilor; anumana = inferenţă; agama = mărturie, revelaţie; pramanani = surse ale cunoaşterii corecte.
Cunoaşterea prin experienţă directă (PRATYAKSHA), inferenţa (ANUMANA) şi mărturia sau revelaţia celor care au perceput direct Adevărul (AGAMA) sunt sursele cunoaşterii corecte (PRAMANA).
În această sutra, rishi (cei care au experimentat în mod direct aproape toate subiectele discutate în Agamas) încearcă să explice cunoaşterea corectă, pramana. Ea a fost deja menţionată în sutra precedentă ca fiind o manifestare a minţii. Mintea nu ia totdeauna forma numai a cunoaşterii corecte; ea poate manifesta de asemenea cunoaştere incorectă. Această sutra explică ce se înţelege prin cunoaştere corectă. Cunoaşterea corectă poate fi obţinută prin intermediul a trei surse, şi anume evidenţa simţurilor, inferenţa şi mărturia. Evidenţa simţurilor este cunoşterea produsă de contactul unuia sau a mai multor simţuri cu obiectul cunoaşterii; de exemplu, vedem o floare, o mirosim, auzim pe cineva ţipând, simţim ceva ca fiind fierbinte sau rece, etc.
Dacă simţurile sunt intacte, dacă nici unul din ele nu e bolnav, atunci evidenţa simţurilor este una din sursele cunoaşterii corecte. Trebuie să nu uităm totuşi că aceasta nu este singura sursă de cunoaştere corectă deoarece uneori simţurile ne dezamăgesc; de exemplu, mirajul produs într-un deşert datorită curenţilor calzi de aer. În acest caz, în realitate nu există apă dar ochii noştri ne fac să credem că existenţa apei este o realitate. În acest caz evidenţa simţurilor nu constituie cunoaştere corectă, deoarece ne putem da seama de iluzie atunci când încercăm să ne ducem în acel loc şi să aducem apă.
Anumana, inferenţa, devine o sursă de cunoaştere corectă atunci când se bazează pe judecată înţeleaptă. Vedem fum şi imediat tragem concluzia că trebuie să existe foc. Această inferenţă se bazează pe experienţa care nu ne-a înşelat niciodată şi anume aceea că ori de câte ori sesizăm prezenţa fumului găsim de asemenea şi prezenţa focului. Acest lucru se numeşte concomitenţă invariabilă (samanyato sristam). Când două lucruri sau fenomene sunt legate între ele invariabil, putem deduce prezenţa unuia dintre ele atunci când îl vedem pe celălalt.
Agama înseamnă mărturie. Ea este folositoare în anumite circumstanţe când nu e posibilă evidenţa simţurilor şi când nu există suficiente date pentru deducţie. Aici depindem numai de ceea ce spun alţii, cu o condiţie importantă însă. Persoana a cărei autoritate poate fi considerată ca o sursă suficientă de cunoaştere corectă, şi care este numită apta, trebuie să îndeplinească două condiţii. În primul rând, ea trebuie să posede cunoaştere corectă şi în al doilea rând, ea trebuie să dea acea cunoaştere fără nici o greşeală. Când aceste două condiţii sunt îndeplinite, putem lua agama (mărturie) drept adevărată cunoaştere. În yoga autoritatea aceasta este numită guru (învăţător spiritual) şi ceea ce-i spune el discipolului este luat de către acesta ca atare, dar, totuşi, constituie cunoaştere corectă, deoarece un guru (învăţător spiritual) este o persoană care cunoaşte corect. Scripturile mai sunt numite AGAMAS deoarece ele sunt revelaţii ale rishis-lor care au experimentat prima oară subiectele discutate acolo. Mai mult, afirmaţiile scripturilor nu sunt demonstrabile nici prin evidenţa simţurilor şi nici prin inferenţă.
CAP I SUTRA 8
Viparyayo mithyajnanamatadrupaprathistham
Viparyayah = cunoaştere greşită; mithya = fals, iluzoriu; jnanam = cunoaştere; atat = neadecvat, impropriu; rupa = formă; prathistham = bazat.
Cunoaşterea non-discriminativă, incorectă sau falsă (VIPARYAYA sau AVIDYA) este cunoaşterea care nu este bazată pe o formă adecvată (cunoaşterea în care unui obiect i se atribuie în mod fals proprietăţile altui obiect).
Patanjali se ocupă aici cu al doilea tip de chitta vritti (modificările minţii) pe care trebuie să-l blocăm. El defineşte viparyaya ca fiind falsa cunoaştere care nu se bazează pe, sau nu corespunde unui obiect real. Aceasta e opusă cunoaşterii corecte. Cunoaşterea corectă se bazează pe corespondenţa dintre obiectul real şi cunoaşterea noastră despre el. De exemplu, vedem culoarea unei flori, o mirosim, simţim catifelarea petalelor şi cunoaşterea că aceasta este o floare se naşte în mintea noastră. Aceasta este cunoaştere corectă deoarece este tadrupaprathistha, adică, există un obiect real pe care se bazează cunoaşterea noastră. În cazul lui viparyaya nu este nici un obiect existent pe care cunoaşterea să poată fi bazată, fiind prin urmare numită atadrupaprathistham. De exemplu, când confundăm o rădăcină cu un şarpe, cunoaşterea noastră e incorectă deoarece lucrul care există în realitate în faţa noastră este o rădăcină, în timp ce noi credem că e un şarpe. Această falsă cunoaştere poate fi corectată prin crearea condiţiilor necesare unei corecte cunoaşteri (ca, de exemplu, lumină suficientă).
Viparyaya (falsa cunoaştere) mai este numită şi avidya, deoarece toate cunoaşterle noastre sunt bazate pe o înţelegere greşită a naturii reale a lui purusha (Sinele Suprem) şi prakriti (natura, fiinţa manifestată). Această cunoaştere greşită e în cele din urmă înlocuită de viveka (discriminare), care implică înţelegerea corectă a naturii adevărate a lui purusha şi prakriti.
CAP I SUTRA 9
Shabda jnanupati vastu shunyo vikalpah
Shabda = cuvânt, sunet; jnana = cunoaştere; anupati = a decurge; vastu = obiect; shunyah = gol; vikalpa = fantezie, imaginaţie.
Cunoaşterea care decurge numai din cuvinte sau alţi factori dar care n-are un obiect real corespunzător, adică obiectul ei nu există în afara minţii, este fantezie (VIKALPA).
Vikalpa este imaginaţia fără baza unui obiect real. Asta nu înseamnă că ea n-are obiect, ci că obiectul menţionat este inexistent în planul fizic obiectiv. De exemplu, când citim poveşti minunate despre zâne, sau "Călătoriile lui Guliver", găsim lucruri şi cuvinte care au un sens când stau într-o frază, dar de fapt nu există nici un obiect real cărora ele să le corespundă. Acestea sunt exemple de vikalpa, imaginaţii sau fantezii. Vikalpa este numai o creaţie a minţii noastre. Ea nu este totuşi complet lipsită de substanţă. Noi ne luăm ideile din experienţe şi le combinăm, pentru a forma idei noi despre lucruri care de fapt nu există.
Necazul pentru majoritatea dintre noi, chiar şi în cazul aspiranţilor spirituali, este că uneori mintea devine plină de fantezii şi gărgăuni. Există mulţi aspiranţi spirituali în această lume care caută să atingă un ţel imaginar. Ei trăiesc într-o lume de idei, creată de propria lor imaginaţie, care nu este altceva decât vikalpa.
Uneori în meditaţie are loc o fugă a imaginaţiei în dhyana (meditaţie). Acest lucru este foarte plăcut şi interesant conferind plăcere şi satisfacţie minţii care meditează, dar, conform cu Patanjali, această formă de vikalpa trebuie de asemenea îndepărtată. La fel, în India există o ramură de meditaţie fantezistă care se numeşte chiar reverie. Ea constituie o sadhana (practică spirituală) aparte prin ea însăşi, dar conform lui Patanjali aceasta este o stare mentală greoaie şi trebuie depăşită prin cunoaştere adecvată. Această sadhana (practică spirituală) este foarte folositoare unui începător în măsura în care îl poate transforma într-un aspirant capabil să intre din ce în ce mai adânc în starea de concentrare. Totuşi, nu trebuie uitat că acest fel de sadhana (practică spirituală), cu toate că folositoare unui începător, trebuie evitată ulterior. În stările de dharana (concentrare), antar mauna (linişte lăuntrică), dhyana (meditaţie), aspirantul îşi imaginează anumite obiecte şi calităţi. Acestea pot fi considerate, în ultimă analiză, drept ireale şi fanteziste, dar ele sunt foarte folositoare la început şi începătorul în yoga trebuie să se ajute de ele până ce va fi capabil să intre în stările mai profunde. Mulţi mari gânditori au spus că până la starea de nirvikalpa samadhi diferitele experienţe prin care trece un aspirant nu sunt decât planuri ale conştiinţei sale mentale.
Cunoaşterea corectă (pramana), cunoaşterea incorectă (viparyaya) şi imaginaţia (vikalpa) sunt de asemenea procese ale conştiinţei, dar ele se deosebesc în aceea că cunoaşterea corectă (pramana) are un obiect real, cunoaşterea incorectă (viparyaya sau avidya) are un obiect fals, în timp ce imaginaţia sau vikalpa nu are nici un obiect real. Această diferenţă trebuie bine înţeleasă.
CAP I SUTRA 10
Abhava pratyayalambana vrittirnidra
Abhava = absenţă; pratyaya = conţinut al minţii; alambana = suport; vritti = modificare; nidra = somn.
Somnul (NIDRA) este acel vritti care are drept suport absenţa activităţii mentale (PRATYAYA).
Aceasta este o sutra foarte importantă. În comparaţie cu ultimele trei vrittis (modificări mentale) menţionate anterior, acest vritti e caracterizat prin lipsa conştiinţei, a atenţiei sau a inconştienţei. Somnul e de asemeni o stare a minţii. Este foarte important să înţelegem acest lucru, deoarece dacă suntem capabili să analizăm starea de somn a minţii, putem să înţelegem cu uşurinţă starea de samadhi. Somnul este o stare a minţii care ascunde sau tăinuieşte cunoaşterea lumii externe. În Mandukya Upanishad se spune că în somn omul nu doreşte nimic, nici nu există vis sau orice altă percepţie. Toate vrittis-urile (modificările) minţii se concentrează la un loc şi energia acestui proces le fuzionează. Capacitatea facultăţii de percepţie este introvertită; obiectele exterioare nu mai sunt auzite sau văzute, nu mai există nici un simţ. Este o stare inconştientă a minţii.
Aceasta este exact ideea pe care Patanjali încearcă s-o expună în această sutra. El spune că în somn nu există nici un obiect în faţa minţii - ea nu vede, nu aude, nu simte nimic. Toate formele de cunoaştere au amuţit.
Atunci când avem experienţa mentală a unui obiect, acea experienţă e numită pratyaya, conţinut al minţii. Putem avea o pratyaya cu sau fără ajutorul simţurilor. Putem, de exemplu, să vedem un trandafir în mintea noastră or sub forma unei viziuni, ori sub forma unui vis, sau a unei idei. Conţinutul minţii în toate aceste stări e numit pratyaya.
Când chiar şi ideea acelui obiect, adică însăşi conţinutul minţii e îndepărtat printr-un procedeu oarecare, mintea rămâne fără suport. Somnul este un vritti în care conţinutul minţii este absent. În această stare, gândurile există dar nu sunt prezente în faţa minţii, astfel încât mintea nu vede, nu simte, nu aude şi nu are nici o experienţă mentală sau prin intermediul simţurilor. Din punct de vedere psihologic, în această stare creierul şi mintea sunt deconectate şi gândurile sunt suprimate temporar. În mod similar în dhyana (meditaţie) devenim uneori inconştienţi atunci când activitatea minţii se opreşte.
Starea de somn e comparabilă cu starea de samadhi în ceea ce priveşte faptul că în ambele se constată absenţa conştiinţei lumii exterioare. Singura diferenţă dintre somn şi samadhi este că în ultima persistă noţiunea eu-lui într-o anumită măsură, în timp ce în somn nu există această noţiune. În starea de samadhi conştiinţa existenţei separate şi a calităţilor, cum ar fi faptul că un individ este hindus, că are un nume şi o formă, încetează complet, rămânând totuşi un anumit fel de conştiinţă. Aceasta însă este lipsită de orice particularităţi care aparţin lumii exterioare. Conştiinţa pe care o avem în stare de veghe e exact ca aceea din starea de samadhi, dar diferenţa constă în faptul că în samadhi obiectele sunt absente, dar conştiinţa (lor) e prezentă. Aici au apărut multe concepţii greşite, multe false înţelegeri şi multe interpretări greşite. Se presupune că samadhi este o stare de totală inconştienţă, în timp ce ea este exact contrariul, anume o stare de superconştiinţă hiperlucidă.
CAP I SUTRA 11
Anubhutavisayasampramosah smritih
Anubhuta = înregistrat; visayah = obiecte ale percepţiei simţurilor; asampramosah = a nu lăsa să dispară; smritih = memorie.
Memoria (SMRITI) este cunoaşterea trecută, care a fost înregistrată prin procesul de a nu lăsa să dispară sau să scape din minte obiectele înregistrate anterior. Aceste obiecte sunt readuse în minte prin intermediul SAMSKARAS-urilor.
Memoria este al cincilea vritti al minţii. Ea este de două feluri: memoria conştientă şi memoria subconştientă. Memoria conştientă implică amintirea lucrurilor deja trăite, rechemarea experienţelor trecutului. Memoria subconştientă este visul. În acest caz fiinţa nu-şi aminteşte conştient ci inconştent. Această memorie este de asemenea de două feluri: una este imaginară, cealaltă este reală. În vis omul are uneori experienţe fantastice care nu sunt nicidecum relevante pentru viaţa reală. Visătorul se poate vedea pe sine însuşi tăiat în bucăţi de roţile unui tren, sau se poate vedea pe sine murind. Acest lucru e o fantezie a minţii şi prin urmare e numit memorie subconştientă imaginară, dar totuşi trebuie să ne reamintim că fiecare vis are o bază şi că nu există vise fără bază. În cazul memoriei subconştiente reale, fiinţa îşi aminteşte în vis ceva care s-a întâmplat într-adevăr în trecut, fără distorsiunea faptelor. Această memorie care scoate la iveală înregistrările preconştientului şi le desfăşoară în plan conştient, este una din facultăţile conştiinţei noastre. Este una din modificările conştiinţei, fiind prin urmare clasată drept vritti (modificare a minţii).
Obiectele experienţei sunt de cinci feluri, acelea care pot fi percepute prin intermediul ochilor, urechilor, pielii, limbii sau nasului. Când cunoaştem aceste obiecte, mintea noastră vine în contact cu ele prin intermediul indryas-urilor (organele de simţ). Când, după un timp, avem un contact similar, memoria experienţei trecute se deşteaptă, dacă nu i s-a permis să dispară din minte. Dacă experienţa dispare din minte, atunci memoria ne lasă. Astfel, Patanjali a folosit cuvântul asampramosha pentru a sublinia faptul de a nu lăsa experienţa să dispară din minte. Inţelesul cuvântului este următorul: a=nu; sam=complet; pra=înalt sau mare; mosha=a elibera, a scăpa. Astfel, literal, cuvântul înseamnă a nu lăsa să scape.
Putem rezuma cele cinci vrittis (modificări mentale) menţionate de Patanjali în modul următor: primul vritti se ocupă de cunoaşterea corectă; al doilea de cunoaşterea incorectă; al treilea de cunoaşterea imaginară; al patrulea de nici o cunoaştere sau cunoaştere vidă şi, în sfârşit al cincilea, de cunoaşterea trecută. Aceasta acoperă întregul câmp al conştiinţei noastre. Când a definit YOGA, Patanjali a spus că esenţa sistemului YOGA constă în stoparea sau blocarea tuturor vrittis -urilor (modificărilor mentale). El descrie tehnicile care trebuiesc folosite în acest scop în sutra următoare.
CAP I SUTRA 12
Abhyasavairagyabhyam tannirodhah
Abhyasa = practică repetată; vairagyabhyam = prin vairagya; tat = acesta; nirodhah = stopare, blocare.
Stoparea (NIRODHA) acestor cinci VRITTIS se face prin practică repetată (ABHYASA) şi VAIRAGYA (detaşare).
În această sutra, Patanjali descrie două metode de a opri fluxul chitta vrittis (modificările minţii). Aceste două metode sunt abhyasa şi vairagya (detaşare). Abhyasa înseamnă practică repetată şi persistentă. Vairagya este o stare mentală de non-ataşament, sau detaşare, care reprezintă eliberarea de raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). Când mintea devine eliberată de acestea două, starea ei în acel moment e numită vairagya. În India, vairagya desemnează un ordin tradiţional de sannyas. Patanjali a descris raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) în capitolul următor. Raga (atracţie) este, am putea spune, atitudinea de a simpatiza şi de a se simţi irezistibil atras de un obiect oarecare. Pe de altă parte, dwesha (repulsie) este o atitudine a minţii care implică nesimpatia sau repulsia necontrolată pentru un obiect. Eliberarea de aceste două atitudini e numită vairagya.
Intâlnim mulţi aspiranţi spirituali care încearcă să se concentreze fără să practice în prealabil abhyasa (practică repetată) şi vairagya (detaşare), fără să stăpânească mai întâi raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). Nu are rost să impunem linişte minţii fără să îndepărtăm în prealabil factorii care produc tulburare, şi anume raga (atracţie) şi dwesha (repulsie), care conferă instabilitate minţii. Patanjali spune deci, pe drept cuvânt, că abhyasa (practica repetată) şi vairagya (detaşare) sunt mijloacele prin care fiinţa trebuie să se stăpânească, după acestea meditaţia urmând cu uşurinţă.
CAP I SUTRA 13
Tatra stitou yatnobhyasah
Tatra = acolo, din cele două; sthitou = fiind fixat, stabilit; yatnah = efort; abhyasah = practică.
Din cele două (menţionate în sutra anterioară) ABHYASA înseamnă stabilitatea efortului de a estompa VRITTIS-urile.
Patanjali explică în această sutra înţelesul lui abhyasa. Cuvântul tatra înseamnă de fapt "acolo", dar cu referire la contextul sutrei, cuvântul tatra înseamnă "din cele două". Abhyasa înseamnă a fi fixat perfect în efortul spiritual (sadhana). Aici efortul implică practica lui chitta vritti nirodhah. El poate include meditaţie, sau Karma Yoga, sau Bhakti Yoga, sau introspecţie sau alte practici. Trebuie amintit că practicarea a ceva numai pe o perioadă anume de timp nu este abhyasa. Abhyasa înseamnă practică continuă; ea nu poate fi abandonată. Ea devine o parte din personalitatea voastră, o parte din natura voastră individuală. Pentru a sublinia acest aspect, rishi (cel care experimentat în mod direct subiectele discutate în Agamas) a folosit cuvântul sthitou, care înseamnă a fi ferm fixat sau ferm stabilit.
Cuvântul următor - yatna, efort - indică orice efort consacrat, fie Kriya Yoga, fie Hatha Yoga sau meditaţie. Există un punct important în ceea ce priveşte abhyasa (practica spirituală repetată) şi care trebuie bine înţeles. Atunci când abhyasa (practica repetată) devine ceva natural, ferm, înrădăcinat şi complet, ea duce la samadhi. Deci, fiecare aspirant spiritual trebuie să acorde cea mai mare atenţie practicii regulate şi continue care, atunci când devine perfectă, duce la completa blocare a vrittis-urilor (modificările mentale).
CAP I SUTRA 14
Sa tu dirghakala nairantaryasatkarasevito dridhabhumih
Sah = aceasta (abhyasa); tu = dar; dirgha = lung; kala = timp; nairantarya = fără întrerupere; satkara = adoraţie; asevitah = practicat; dridha = ferm; bhumih = întemeiat.
Ea devine ferm întemeiată fiind continuată fără întrerupere o lungă perioadă de timp, cu adoraţie şi aspiraţie infinită către ţelul suprem, cosmic, al fiinţei umane.
Sunt trei condiţii pentru practica plină de succes a lui abhyasa (practica repetată): 1. Ea trebuie practicată cu o încredere deplină; 2. trebuie să fie neîntreruptă şi, 3. trebuie să dureze un anumit timp. Când aceste trei condiţii sunt îndeplinite, abhyasa (practica spirituală repetată) devine ferm întemeiată şi parte din natura fiinţei. Se observă adesea că mulţi aspiranţi sunt foarte entuziaşti la început, dar credinţa lor diminuează pe măsură ce trece timpul. Acest lucru nu trebuie să se întâmple cu un student yoghin care vrea să atingă ţelul în viaţa aceasta. Un aspirant spiritual trebuie să-şi continue sadhana (practica spirituală) până ce obţine ceva foarte concret şi substanţial de pe urma ei, dar din păcate, foarte puţini aspiranţi pot face asta.
Cuvântul nairantarya este foarte important. El înseamnă practică neîntreruptă. Antar înseamnă diferenţă; nairantarya înseamnă absenţa acestei diferenţe. Inseamnă deci continuitate. Acest lucru este foarte important deoarece dacă practica e întreruptă din când în când, studentul nu poate profita pe deplin de pe urma ei. Aceasta înseamnă maturitate spirituală. Aspirantul trebuie să fi atins maturitatea spirituală înainte de a începe să practice, şi practica trebuie continuată mult timp. Uneori se observă o concepţie greşită la unii, conform căreia sarcina evoluţiei spirituale poate fi îndeplinită numai în câteva luni, dar acest lucru este fals. Ea poate necesita multe naşteri până la realizare. Aspirantul nu trebuie să fie nerăbdător; nu trebuie să existe grabă sau pripeală. Literatura yoghină veche e plină de povestiri în care se spune că unui individ îi poate lua multe naşteri atingerea celui mai înalt ţel yoghin. Nu durata timpului e însă importantă, ci faptul că practica trebuie continuată fără nici un fel de întrerupere până ce ţelul este atins, indiferent cât timp ia acest lucru. Aspirantul nu trebuie să-şi piardă entuziasmul; el trebuie să continue să practice cu credinţă. Credinţa e cel mai important factor, deoarece numai prin credinţă obţinem răbdarea şi energia de a continua practica în ciuda tuturor necazurilor vieţii. Dacă aspirantul are încredere totală în faptul că el va atinge cu siguranţă ţelul prin practica sa, atunci puţin importă când se va petrece acest lucru.
Un alt aspect important este acela că sadhana (practica spirituală) trebuie realmente îndrăgită în cel mai înalt grad. La fel cum o mamă se tulbură dacă copilul ei nu se întoarce acasă la timp, tot astfel aspirantul nu trebuie să rămână indiferent dacă nu şi-a făcut practica zilnică. El trebuie să îndrăgească ceea ce face la fel cum îşi îndrăgeşte propriul corp. El trebuie să fie atras de practică la fel cum este atras de o prăjitură preferată. Practica poate produce rezultatul dorit numai dacă e făcută cu dragoste şi afecţiune. Nu trebuie să existe sentimente de constrângere ci ea trebuie practicată cu plăcere. Acesta este înţelesul cuvântului satkara. El înseamnă onestitate, respect şi devoţiune. Dacă fiinţa are aceste calităţi rezultatele dorite sunt asigurate. Ataşamentul faţă de practică poate fi dezvoltat prin auto-analiză constantă şi satsang (frecventarea sfinţilor, înţelepţilor, marilor yoghini).
Patanjali declară deci că dacă practicăm abhyasa cu credinţă şi convingere, continuu, pe o perioadă lungă de timp, ea va aduce în mod sigur blocarea celor cinci vrittis (modificări) ale minţii.
CAP I SUTRA 15
Dristanushravika visayavitrisnasya vashikarasanjna vairagyam
Drishta = văzut; anushravika = auzit; visaya = obiect; vitrisnasya = aceluia care e liber de dorinţă (trisna = dor, dorinţă); vashikara = control; sanjna = conştiinţă; vairagyam = absenţa dorinţei.
Când individul se eliberează atât de dorinţele pentru obiectele cunoscute prin simţuri, cât şi pentru acelea de care a auzit vorbindu-se, starea aceasta de conştiinţă este VAIRAGYA.
Când o persoană e fără de dorinţe, fără sete, când nu tânjeşte după toate obiectele plăcerii, etc. pe care le-a auzit sau văzut în viaţa sa, atunci starea minţii lui e numită vairagya (detaşare). Drishta include şi plăcerile sau obiectele care aduc plăcere prin simţuri. Toate experienţele care intră în raza de cunoaştere prin simţuri sunt numite drishta. Anushravika sunt acele obiecte pe care individul nu le-a experimentat, ci de care a auzit vorbindu-se sau despre care a citit în cărţi. Astfel, vairagya este în totalitate un proces care aparţine lui buddhi (inteligenţă); ea nu e o categorie în ea însăşi. Dacă cineva crede că pentru a practica vairagya (detaşare) va trebui să-şi schimbe viaţa, se înşeală. Vairagya este evaluarea finală lucidă a tot ceea ce individul a experimentat în viaţă.
Vairagya (detaşare) este posibilă chiar şi atunci când trebuie îndeplinite responsabilităţile faţă de familie şi societate. Nu este deci deloc necesar şi nici recomandabil, să renunţăm la datoriile noastre. Ceea ce trebuie făcut nu este să renunţăm la acte, ci să renunţăm la raga (atracţie) şi dwesha (repulsie), care produc agonia subconştientă. Acest lucru e explicat foarte bine în Bhagavad Gita, unde se spune că individul poate fi liber în viaţa sa chiar dacă îndeplineşte diferitele acte necesare vieţii sale, singura condiţie fiind să se detaşeze de efectele bune sau rele ale acţiunilor sale. Ceea ce este important pentru meditaţie nu e ceea ce individul face sau nu în viaţa exterioară; viaţa interioară, viaţa inhibiţiilor, suprimărilor şi complexelor, viaţa erorilor mentale şi psihice, aceasta joacă un rol decisiv în meditaţie. De aceea vairagya (detaşare) trebuie să fie prezentă permanent astfel încât atitudinea corectă să poată apare.
Practica lui vairagya (detaşare) începe totdeauna dinăuntru şi niciodată din afară. Nu are importanţă ce haine purtaţi sau în ce companie trăiţi. Ceea ce contează cu adevărat este atitudinea pe care o aveţi faţă de diferitele lucruri, persoane şi evenimente cu care veniţi în contact de-a lungul vieţii. Vairagya (detaşare) realizează o atitudine echilibrată şi o abordare integră, un sentiment de iubire şi compasiune pentru toţi, şi cu toate acestea un fel de detaşare care este prezentă în toate acţiunile îndeplinite de persoana respectivă. Vairagya constituie astfel o manifestare a purităţii şi păcii mentale a individului. Ea conferă o fericire de netulburat şi o linişte care rămâne neschimbată, în timp ce practicantul este confruntat cu evenimente care îl încântă sau cu evenimente care-i displac.
Aici apare o întrebare importantă. Se poate susţine în mod fals că un student îşi poate purifica mintea, făcând-o să tacă în starea de samadhi chiar fără practica lui vairagya (detaşare). Se poate susţine că celelalte tehnici yoga, cum ar fi pranayama, meditaţia, etc, sunt suficiente pentru a aduce un student în stări superioare, dar opinia aceasta e falsă. Dacă vă analizaţi mintea în mod imparţial, veţi deveni constienţi de faptul că la nivelele profunde ale conştiinţei şi ale subconştientului, fiecare dintre noi are anumite dorinţe, ambiţii şi speranţe pe care vrem să le îndeplinim. Aceste dorinţe nesatisfăcute dau naştere la conflicte şi tensiuni. În viaţa de toate zilele noi putem să nu fim conştienţi de aceste conflicte şi tensiuni, dar atunci când vrem să medităm descoperim că este imposibil să ne stăpânim mintea până ce aceste conflicte şi tensiuni nu sunt îndepărtate.
Aşa cum Patanjali va explica într-un capitol ulterior, există cinci tipuri de astfel de porniri fundamentale, care pot fi numite agonii subconştiente sau mizerii (kleshas). Ele trebuie toate îndepărtate, deoarece până ce acest lucru nu se face, mintea nu se poate menţine fermă în samadhi, vairagya (detaşare) fiind singura cale prin care agoniile subconştiente pot fi îndepărtate.
Există trei stadii de vairagya (detaşare). În primul stadiu, toate plăcerile şi neplăcerile sunt active în minte. Se face efort de a controla pasiunile naturale şi dorinţele, cum ar fi tendinţele de ură, violenţă etc. Acest stadiu este caracterizat de lupta de a depăşi efectele lui raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). În al doilea stadiu unele raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) sunt controlate, dar mai există altele care nu sunt încă sub controlul minţii. În al treilea stadiu, aspectul conştient al lui raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) e complet evoluat şi mintea devine liberă de raga şi dwesha (atracţie şi repulsie). Astfel, în primul stadiu există efort fără prea mare succes, în stadiul al doilea succesul este parţial şi în al treilea stadiu aspirantul reuşeşte complet să extermine raga şi dwesha (atracţie şi repulsie), cu toate că rădăcinile lor subtile mai pot exista încă.
CAP I SUTRA 16
Tatparam purusakhyatergunavaitrisnyam
Tat = acela; param = cel mai înalt; purusakhyateh = adevărata cunoaştere a lui purusha; gunavaitrisnyam = eliberarea de dorinţa faţă de gunas.
Aceea este cea mai înaltă VAIRAGYA în care există eliberare chiar şi faţă de dorinţa pentru GUNAS, (adică detaşarea faţă de toate aspectele lui PRAKRITI) pe baza cunoaşterii adevărate a lui PURUSHA.
Există două feluri de vairagya (detaşare) - una este forma inferioară de vairagya, pe care am discutat-o deja, iar cealaltă este forma superioară. În forma inferioară aspirantul transcende ataşamentul pentru obiectele simţurilor, dar acestea rămân totuşi active la nivel subtil. Acest lucru a fost explicat de asemeni în Bhagavad Gita. Forma inferioară de vairagya (detaşare) implică un proces de suprimare în sensul că există discriminare şi control prin dezvoltarea conştiinţei spirituale şi satsang (frecventarea sfinţilor, înţelepţilor). Mintea exercită un control conştient şi dorinţele sunt ţinute sub control. Paravairagya implică nu numai renunţarea la plăceri, ci îndepărtarea chiar şi a rădăcinilor plăcerii. Din forma inferioară de vairagya (detaşare) există posibilitatea recăderii dar când fiinţa a atins paravairagya nu mai există întoarcere la viaţa plăcerilor şi pasiunilor. Paravairagya e caracterizată prin absenţa dorinţei sub toate formele. Nu există dorinţă pentru plăcere, bucurie, cunoaştere, nici chiar pentru somn. Acest lucru se întâmplă când există conştiinţa naturii reale a lui purusha (Sinele Suprem). Aspirantul spiritual devine conştient, în timpul meditaţiei sau în samadhi, de purusha din el însuşi. El are atunci o cunoaştere intuitivă directă a lui purusha şi acest lucru duce la paravairagya. Aspirantul depăşeşte toate atracţiile şi rămâne neclintit, chiar şi atunci când i se oferă toate plăcerile lumii. Există o poveste în Katha Upanishad, care descrie cum Natchiketa, arzând de dorinţa să ştie ce se întâmplă cu sufletul după moarte, îndepărtează toate plăcerile lumii oferite lui de către Yama, zeul morţii. În final el dobândeşte cunoaşterea adevărată deoarece s-a dovedit demn de a primi cea mai înaltă cunoaştere, renunţând la toate plăcerile lumii. Starea de paravairagya (îndepărtarea chiar şi a rădăcinilor plăcerii) nu se poate obţine citind cărţi sau participând la satsang (frecventarea înţelepţilor) ori printr-o tehnică specială. Ea apare când aveţi cunoaşterea intuitivă directă a lui purusha (Sinele Suprem).
Trebuie să înţelegem clar ce înseamnă purushakhyateh (adevărata cunoaştere a lui purusha). Cuvântul purusha e format din două cuvinte - puri, care înseamnă oraş şi sha, care înseamnă somn. În limbaj filosofic, corpul nostru fizic e considerat a fi un oraş cu nouă porţi. Corpul mental e considerat a fi un oraş cu patru porţi. Mai există de asemenea un corp numit corpul pranic. Conştiinţa despre lume se presupune a fi o funcţie a corpului subtil. Purusha nu este altceva decât conştiinţa adormită, nemanifestată, din corpuri. Când purusha (Sinele divin Absolut) intră în relaţie cu prakriti (natura, fiinţa manifestată) se creează Universul. Prakriti (natura) constă din cele cinci elemente primare (panchabhuta), din cele cinci karmendriyas (cele cinci organe ale fiinţei umane), din cele cinci jnanendriyas (organe de simţ ale cunoaşterii), din cele patru funcţiuni ale minţii, din cele cinci pranas (energii subtile vitale), din cele trei corpuri şi din cele cinci obiecte ale plăcerii simţurilor. Toate acestea la un loc formează tattvas-urile fundamentale din filosofia Samkya. Ele sunt componente ale lui prakriti (natura). Conform cu Samkhya, Universul a apărut în urma unirii lui purusha (conştiinţa, fiinţa subiectivă) cu prakriti (natura, fiinţa obiectivă). Conform cu yoga, purusha este conştiinţa golită de conţinutul minţii. Ea este eliberată de orice conţinut al minţii. Este o manifestare a conştiinţei fără nici unul din cele cinci feluri de vrittis (modificări mentale).
În yoga, purusha e privit ca fiind cea mai înaltă formă de manifestare a conştiinţei, eliberată de vrittis (modificări mentale) şi de orice tangenţă cu prakriti (natura). În mod obişnuit, conştiinţa noastră funcţionează prin intermediul simţurilor, a minţii şi a lui buddhi. În meditaţie ea funcţionează la un nivel mai profund, existând totuşi pratyaya (sau conţinut al minţii) prezentă în acea stare, fiind numai un singur neajuns, şi anume noţiunea de "eu" (AHAMKARA), sentimentul că "eu sunt". În final, dincolo de meditaţie, acel sentiment de "eu" dispare de asemenea; ceea ce rămâne este conştiinţa numită purusha. Această conştiinţă supremă a lui purusha este dincolo de cele trei gunas (însuşiri fundamentale), care sunt numite: sattva guna, rajas guna, şi tamas guna. Prin sattva guna putem înţelege cunoaştere, pace şi lumină; prin rajas guna înţelegem lăcomie, furie, tensiune; prin tamas guna înţelegem amânare, lene, îngreunare, ş.a.m.d. Eliberarea de gunas înseamnă că mintea nu mai este influenţată de cele trei gunas şi acest lucru se petrece numai atunci când se manifestă conştiinţa lui purusha (Sinele divin Absolut).
CAP I SUTRA 17
Vitarka vicharanandasmitanugamat samprajnatah
Vitarka = judecata verbală, gândire; vichara = reflecţie, raţiune discriminativă; ananda = beatitudine; asmita = simţul individualităţii; anugamat = prin asociere; samprajnatah = samadhi cu prajna.
În SAMPRAJNATA baza subtilă pentru fixarea sau concentrarea minţii (PRATYAYA) este judecata (VITARKA), reflecţia (VICHARA), beatitudinea (ANANDA) sau simţul individualităţii (ASMITA), fiecăreia din aceste baze corespunzându-i o stare de SAMADHI.
Samadhi este scopul sistemului yoga. El este aspectul pozitiv. Aspectul complementar negativ este reprezentat de chitta vritti nirodha. Există foarte multe neînţelegeri cu privire la acest subiect important despre samadhi. Putem defini samadhi spunând că în această stare aspirantul ajunge la un punct culminant al conştiinţei, dincolo de care nu mai rămâne nici o conştiinţă. Inseamnă a atinge cel mai profund nivel al conştiinţei, în care nici chiar simţul individualităţii (ahamkara) nu mai funcţionează. Cei vechi descriau samadhi ca pe o stare de conştiinţă superioară în care corpurile mentale nu mai funcţionează. Numai vehiculul atmic funcţionează în această stare. Nu este nevoie de un conţinut sau o bază a cunoaşterii.
Samadhi începe numai după ce conştiinţa s-a eliberat de sfera fizică. Linia de demarcaţie dintre lumea simţurilor, sau maya, se sfârşeşte acolo unde începe pura conştiinţă mentală. Dacă cineva este capabil să-şi retragă atât conştiinţa fizică cât şi conştiinţa pranică, rămânând numai cu conştiinţa mentală, acesta reprezintă începutul lui samadhi. Acest samadhi începe atunci când conştiinţa a pătruns adânc în manomaya kosha (corpul mental) în care nu există nici o urmă de conştiinţă fizică sau pranică. Menţionăm aici cele trei sfere ale minţii, şi anume manomaya kosha, vijnanamaya kosha şi anandamaya kosha. ATMAN e mai subtil şi mai fin decât oricare din acestea. ATMAN nu este o sferă a minţii, ci e pură conştiinţă. Există cu totul cinci sfere de conştiinţă; deja am menţionat trei din ele. Celelalte două sunt annamaya kosha, care este corpul grosier şi pranamaya kosha, care este mai subtil decât annamaya kosha. Apoi avem manomaya, vijnanamaya şi anandamaya kosha, care sunt din ce în ce mai subtile. Anandamaya kosha este cea mai subtilă sferă de conştiinţă, care nu este altceva decât pură beatitudine. Nu există conţinut fizic. Dincolo de aceste cinci sfere de conştiinţă există conştiinţa ultimă, cunoscută sub numele de purusha. Samadhi este realizat atunci când conştiinţa pătrunde din ce în ce mai profund în stări din ce în ce mai subtile, transcenzând sferele obiectelor, a mişcării, a instinctului, atingând în cele din urmă sfera conştiinţei. În acest proces conştiinţa se eliberează de sferele fizică, pranică şi altele. Toate sferele conştiinţei sunt legate de prakriti, dar atunci când conştiinţa atinge anandamaya kosha, ea devine practic liberă de limitările lui prakriti (natura).
Toate nuanţele stării de samadhi sunt clasificate în două categorii: anume sabija, cu sămânţă; nirbija, fără sămânţă. Sabija este starea inferioară şi nirbija este starea superioară. În sabija samadhi avem o bază, un conţinut, un centru sau un simbol. În sabija samadhi mintea e fixată asupra unui simbol grosier sau subtil, şi există pratyaya, adică conţinutul mental al simbolului. Incepătorul trebuie să folosească o anumită bază pentru a fixa mintea. Există patru feluri de astfel de baze, fiecăreia corespunzându-i o stare de samadhi. Noţiunea de pratyaya (conţinut al minţii) e extrem de importantă pentru înţelegerea stării de samadhi. În întreaga lume există o mare neînţelegere cu privire la termenul pratyaya. Unii îl agreează, alţii dimpotrivă, dar, conform cu yoga, ambele puncte de vedere sunt parţiale şi imperfecte.
În filosofia yoga se spune că pratyaya depinde de cele trei gunas (însuşiri fundamentale), existând deci pratyaya sattva-ică, rajas-ică şi tamas-ică. Astfel, samadhi e un domeniu special în care începătorul porneşte cu minimum de pratyaya, minimum de obiecte asupra cărora mintea se odihneşte. Gradat, el pătrunde din ce în ce mai adânc până ce la un moment dat pratyaya (conţinutul minţii) dispare. Chiar şi ultima bază de sprijin a conştiinţei e îndepărtată şi mintea devine liberă de pratyaya. La început, pentru pratyaya se poate folosi japa mantra sau rupa (formă) pentru meditaţie, dar mai târziu acestea sunt îndepărtate. Astfel, pentru pratyaya se poate folosi o chakra, un lotus, un sunet, o mudra, pranayama, un miros, o senzaţie pe muladhara, sau o lumină în brumadhya, sau guru-l personal, dar atunci când, printr-un proces de rafinare, pratyaya e în cele din urmă îndepărtată, fiinţa atinge starea de samadhi.
CAP I SUTRA 18
Viramapratyayabhyasapurvah samskarashesonyah
Virama = oprire; pratyaya = conţinut mental; abhyasa = practică continuă; purvah = a veni după; samskarashesa = în care numai urmele rămân; anyah = celălalt samadhi.
ASAMPRAJNATA desemnează starea meditativă în care activitatea mentală subtilă responsabilă de cunoaşterea (PRAJNA) obiectului este eliminată complet, în minte rămânând numai obiectul, reflexia mentală şi SAMSKARA acelei activităţi.
Există o înţelegere greşită, creată de intelectuali, cu privire la acest samadhi. Trebuie să ne reamintim că fiecare profunzime de samprajnata samadhi este urmată de o stare de asamprajnata samadhi şi că asamprajnata samadhi nu e nirbija samadhi. Asamprajnata samadhi aparţine categoriei sabija samadhi. Nirbija samadhi e cea mai înaltă formă de samadhi, samprajnata samadhi şi asamprajnata samadhi fiind prin urmare varietăţi de sabija samadhi.
Când aspirantul pleacă de la dhyana (meditaţie) şi intră în samadhi, această stare e cunoscută sub numele de vitarka samprajnata. Dacă este perfecţionată, ea este urmată de asamprajnata. Următorul stadiu este vichara samprajnata, care e din nou urmată de asamprajnata. La fel se întâmplă cu ananda şi asmita samadhi. Asmita samprajnata samadhi culminează în cele din urmă cu nirbija samadhi.
Revenind la sutra, virama înseamnă stopare sau punere a punctului final. Pratyaya este conţinutul minţii. Conştiinţa noastră trebuie să se sprijine de ceva în timpul concentrării. Acest suport, care poate fi un simbol sau o idee oarecare, grosieră sau subtilă, e numit pratyaya. Atunci când meditaţi asupra lui AUM, forma AUM este pratyaya pentru minte; la fel este şi cu alte simboluri. Uneori se susţine că nu este necesar nici un simbol deoarece Fiinţa Supremă nu are formă, dar acest lucru este doar o confuzie teologică şi filosofică creată de oameni. E adevărat că Dumnezeu sau Suprema Fiinţă nu are nici formă, nici greutate, nici alte atribute, dar mintea aspirantului trebuie să se sprijine pe ceva în timpul meditaţiei. Diferenţa dintre samprajnata şi asamprajnata este prin urmare expusă clar de Patanjali. În asamprajnata nu există conştiinţa nici unui simbol. Acest lucru e numit virama pratyaya, încetarea conştiinţei despre simbol, dar simpla absenţă a conştiinţei unui simbol nu înseamnă asamprajnata. Asamprajnata are în spate o stare dinamică de conştiinţă. Această stare de laya care vine între vitarka şi vichara, vichara şi ananda etc., nu este liberă încă de samskaras (tendinţe mentale). Aici conştiinţa nu este statică, cu toate că simbolul e absent. Chiar şi în timpul stării de laya există un dinamism numit samskara; Când samskara (tendinţe mentale) încetează cu desăvârşire, conştiinţa este complet dizolvată; această stare este nirbija samadhi pentru că aici nu mai este nevoie de conştiinţă. Astfel, în asamprajnata există două caracteristici distincte: prima, îndepărtarea lui pratyaya şi a doua, prezenţa lui samskara (tendinţe fundamentale).
Această stare este precedată de o perioadă necesară de practică. Practica include stările de vitarka, vichara etc. În vitarka samadhi, aspirantul e conştient numai de un singur obiect, fără a exista conştiinţa altui lucru. Când această practică continuă, conştiinţa acestui simbol (pratyaya) încetează de asemeni, aceasta fiind starea de laya. De la această stare de laya, aspirantul ori e proiectat în sus în starea mai înaltă, ori el poate recădea într-o stare în care conştiinţa simbolului e iarăşi prezentă. Se poate întâmpla chiar ca el să recadă în starea de dhyana (meditaţie) sau dharana (concentrare). Starea asamprajnata este aceeaşi cu starea de nirodha (blocare). De la ea, fiinţa poate ori să intre într-o stare de conştiinţă superioară, ori să fie reîntoarsă la o stare mai grosieră. Acest lucru este foarte important.
E important de notat că atunci când fiinţa intră în starea vitarka, puterea conştientă de voinţă îşi opreşte activitatea, întreaga gamă de operaţii fiind executată de samskara, adică de conştiinţa dinamică care-l duce pe aspirant mai departe. Aceeaşi conştiinţă dinamică îl aduce înapoi în starea de dhyana (meditaţie), dharana (concentrare) sau vikshepa (distracţie, oscilaţie a minţii).
Cuvântul samskara poate fi tradus şi ca înregistrare latentă, sau impresie trecută sau adormită, dar probabil acesta nu este înţelesul corect. Samskara e sămânţa conştiinţei care supravieţuieşte până la starea de samprajnata samadhi. După această stare ea dispare, dând naştere la nirbija samadhi. Nirbija samadhi nu e nicidecum o stare; ea e o stare lipsită de conştiinţă. Conform cu yoga, conştiinţa există sub formă de mişcare sau vibraţie, dar nirbija samadhi nu e o stare de mişcare sau vibraţie. Ea implică stabilitate. Astfel, asamprajnata samadhi, conform cu această sutra, e obţinută atunci când numai samskara rămâne, conştiinţa obiectului dispărând datorită practicii (abhyasa).
O confuzie des întâlnită printre cărturarii care nu practică, ci abordează numai intelectual aceste lucruri, necesită să fie clarificată. Confuzia constă în credinţa că conştiinţa obiectivă (samskara) e în cele din urmă îndepărtată, dar de fapt nu e aşa. Conştiinţa despre obiect nu dispare complet; ea doar schimbă nivelele experienţelor noastre trecute. În mod obişnuit noi experimentăm simbolul prin intermediul acestor nivele, dar atunci când ele sunt dizolvate prin practică, obiectul poate fi văzut clar.
Acest lucru se întâmplă când un student trece de la vitarka la vichara, etc. În dharana (concentrare) obiectul apare ca un şablon al conştiinţei grosiere; în dhyana (meditaţie) şablonul se concentrează; în vitarka samadhi există un şablon supra-mental al conştiinţei; în vichara există un şablon contemplativ; în ananda există şablonul beatitudinii, etc., dar pratyaya (conţinut al minţii) rămâne până la sfârşit. Ea încetează numai cu intermitenţe, când e numită virama pratyaya. În asamprajnata samadhi, pratyaya, sau conştiinţa simbolului dispare, dar numai temporar. Ea apare din nou, dar nu în aceeaşi stare de conştiinţă. Noua stare de conştiinţă poate fi acum ori mai înaltă, ori mai grosieră. Asamprajnata samadhi nu e o stare permanentă; ea e doar o stare intermediară în care conştiinţa încearcă să transceandă diferite planuri. Este ca o persoană care se dă jos dintr-o maşină şi se urcă într-un avion. E doar o perioadă de tranziţie, trecerea de la un plan la altul.
Se poate spune că majoritatea dintre noi experimentăm vitarka şi celelalte stadii, la fel ca şi starea asmaprajnata, dar singura dificultate este că acestea nu sunt stabile; ele fluctuează. Deci nu trebuie să renunţăm niciodată la obiect sau la simbol, oricare ar fi acesta - o cruce, o shivalinga sau orice alt obiect de genul acesta. Trebuie, prin practică continuă, să încercăm să intrăm în stări din ce în ce mai profunde până ce, în cele din urmă, se atinge starea asamprajnata, ceea ce este într-adevăr foarte dificil.
CAP I SUTRA 19
Bhavapratyayo videhaprakritilayanam
Bhavapratyayah = naşterea e cauza; videha = yoghini dezincarnaţi; prakritilayanam = yoghini care sunt fuzionaţi în prakriti.
Yoghinii VIDEHA (dezincarnaţi) şi PRAKRITILAYA (fuzionaţi în PRAKRITI) au naşterea drept cauză a lui ASAMPRAJNATA SAMADHI. Aceasta este BHAVAPRATYAYA ASAMPRAJNATA SAMADHI.
De obicei samadhi e atins prin credinţă, curaj, memorie şi forme superioare de inteligenţă şi prin aceste diferite metode, conform cu intensitatea practicii şi a aspiraţiei, aspirantul poate atinge samadhi mai devreme sau mai târziu. Totuşi, există unele fiinţe care n-au practicat nimic şi care intră totuşi în starea de samadhi foarte uşor. Aceasta este pentru că la naştere ei au avut toate urmele karma-ei lor trecute. Astfel, există exemple de persoane care au trecut barierele conştiinţei obişnuite încă de la o vârstă fragedă. De exemplu, marele înţelept Jnaneshwar şi la fel Ramana Maharishi din Arunachala, care a atins samadhi în adolescenţă.
În această sutra Patanjali spune că există două tipuri de yoghini, şi anume, aceia dezincarnaţi şi aceia care sunt fuzionaţi în prakriti (natura), care pot atinge asamprajnata samadhi direct de la naştere. Ei nu trebuie să practice stadiile preliminare cum ar fi dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) sau vitarka ("întrebare" sau gândire verbală), vichara (reflectare intuitivă) etc.
CAP I SUTRA 20
Shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresam
Shraddha = credinţă; virya = energie, voinţă puternică; smriti = memorie; samadhiprajna = inteligenţă cognitivă care izvorăşte din samadhi; purvaka = precedată de; itaresam = altele.
Ceilalţi (decât cei dezincarnaţi (VIDEHA) şi fuzionaţi în diferite aspecte ale lui PRAKRITI (PRAKRITILAYA)) ating ASAMPRAJNATA trecând prin stadiile de credinţă (SHRADDHA), voinţă intensă, efort susţinut şi energie puternică (VIRYA), memorie (SMRITI, adică reamintirea stărilor identice) şi inteligenţă cognitivă derivată din SAMPRAJNATA SAMADHI (SAMADHIPRAJNA), respectiv.
Cele două tipuri de yoghini, anume videha şi prakritilaya, aşa cum am văzut deja, ating samadhi încă de la naştere, dar aceştia sunt rari. Majoritatea celorlalţi aspiranţi trebuie să practice regulat diferite tehnici. Acestea sunt descrise în sutra de faţă.
Cuvântul shraddha e constituit din două părţi: shrat, însemnând adevăr; şi dha, a stăpâni. Astfel, shraddha înseamnă ceea ce stăpâneşte adevărul. Cuvântul "credinţă" nu e poate o traducere corectă a cuvântului shraddha. Credinţa e de obicei oarbă, încrederea e totdeauna fermă, dar shraddha vine numai după înţelegerea adevărului. Shraddha ia naştere din experienţă veritabilă. Credinţa se învaţă totdeauna de la alţii. Ea nu este un rezultat al realizării adevărului, în timp ce shraddha nu eşuează niciodată. Shraddha este primul principiu esenţial cerut unui aspirant yoga. Ea se deosebeşte de simpla credinţă. Shraddha se poate dobândi numai după ce s-a întrevăzut o licărire de adevăr, la fel cum Swami Vivekananda şi Swami Yogananda au întrevăzut o licărire de adevăr în clipa când au luat contact cu gurus-i lor. Adevărul nu este, totuşi, întreg, ci doar o licărire; este doar începutul căii yoga. Guru-l introduce în discipol o experienţă de adevăr, sau samadhi, prin puterea sa şi astfel shraddha apare. Ceea ce avem majoritatea dintre noi nu este shraddha, ci numai încredere sau credinţă.
Următoarea calitate esenţială e numită virya, adică energie - atât fizică cât şi psihică, sau mentală. În contextul lui samadhi ea înseamnă curaj, prin care putem depăşi numeroasele obstacole care apar pe calea yoga. Ea implică voinţă puternică şi determinare. Calea trebuie continuată cu orice preţ. Mintea trebuie controlată în mod corespunzător, iar o minte controlată e plină de curaj, virya. În Vedas există o rugăciune în care rishi cere virya şi ojas (formă de energie) pentru a dobândi curaj şi energie.
Al treilea factor este memoria. De fapt cuvântul smriti înseamnă aici dhyana (meditaţie) în care aspirantul îşi aminteşte din când în când simbolul. Prin smriti putem obţine realizarea conştiinţei în planul conştient.
Apoi ajungem la samadhi prajna. Acesta este esenţial pentru a atinge asamprajnata samadhi. Inteligenţa, conform cu sistemul yoga, este de două tipuri: inteligenţa obişnuită, de care avem nevoie în viaţa de toate zilele, şi un tip superior de inteligenţă care se dezvoltă ca urmare a lui samprajnata samadhi. Acest tip de inteligenţă e absent la majoritatea dintre noi, dar ea poate fi dezvoltată prin practică regulată. Când ea s-a dezvoltat, aspirantul poate face progrese uimitoare într-un timp foarte scurt. Ea poate fi descrisă ca fiind un punct de vedere particular sau favorabil. Ea presupune realizarea spirituală.
Se poate spune că Swami Vivekananda avea această facultate şi datorită ei el a putut face progrese rapide, în ciuda diferitelor idei conflictuale care erau în mintea lui cu privire la religie, Dumnezeu, destinul uman etc. Deci, acest samadhi prajna este o facultate specială; ea este atitudinea spirituală sau viziunea spirituală pe care fiinţa şi-o dezvoltă prin satsang (frecventarea înţelepţilor) şi prin autopurificare.
CAP I SUTRA 21
Tivrasamveganamasannah
Tivra = intens; samvega = dorinţă; asannah = foarte aproape.
Aceia care au o dorinţă (SAMVEGA) extrem de puternică ating ASAMPRAJNATA SAMADHI foarte repede.
CAP I SUTRA 22
Mridu madhyadhimatratvattatopi vishesah
Mridu = slab; madhya = mediu; adhimatra = extrem de puternic; tvat = datorită; api = de asemenea, mai mult decât atât; vishesah = special, particular.
Cu dorinţa (SAMVEGA) crescând în intensitate, de la slabă la medie şi apoi la extrem de puternică, ASAMPRAJNATA SAMADHI poate fi atins mai târziu, mai repede sau foarte repede.
Inţelesul general al acestei sutra este că samadhi, care se atinge prin efort susţinut, este destul de uşor pentru aceia a căror dorinţă este foarte puternică. Se observă că dintr-un număr de aspiranţi care practică aceeaşi saddhana, unii ating ţelul repede în timp ce alţii întârzie. Viteza depinde de onestitatea şi sinceritatea fiinţei. Onestitatea este o atitudine mentală. Ea trebuie să fie tot atât de intensă ca şi aceea a lui Dhruva, marele adorator al lui Vishnu. El a ajuns la Dumnezeu datorită sincerităţii sale şi dorinţei intense. Analog, un aspirant trebuie să aibe aceste atitudini mentale. Onestitate nu înseamnă o saddhana (practică spirituală) grea sau dificilă. Chiar şi cea mai uşoară saddhana (practică spirituală) vă poate aduce aproape de realizare, cu condiţia să aveţi samvega (intensă). A nu se confunda intensitatea dorinţei cu nerăbdarea. Patanjali spune că pentru cei oneşti, samadhi e aproape.
În urmatoarea sutra sunt descrise stadiile dorinţei. Ele sunt numite, respectiv, slabă, medie şi extrem de puternică.
Mulţi aspiranţi sunt foarte entuziaşti la început, dar impulsul lor slăbeşte curând, astfel că ei nu obţin rezultate foarte promiţătoare, chiar dacă practică saddhana (practica spirituală) foarte mult timp. În decursul timpului, interesul lor scade, ei pierzându-şi curajul şi energia cu care au început. Ei pot continua în această stare fără prea mari speranţe. Ei sunt exemple de intensitate slabă a dorinţei. Intensitatea medie este fără îndoială onestă, dar aspirantul care o posedă nu e încă pregătit să treacă printr-o saddhana (practică spirituală) intensă pentru a atinge samadhi repede. Intensitatea extrem de puternică a dorinţei e un lucru rar, dar aceasta îl impulsionează pe aspirant în aşa măsură încât acesta nu-şi mai găseşte liniştea până ce ţelul nu e atins.
Aceste trei tipuri de aspiranţi au trei tipuri diferite de sadhanas (practici spirituale), conform cu intensitatea dorinţei lor. De obicei cei care predau lecţii spirituale îşi dau seama de intensitatea dorinţei aspirantului şi-l ghidează în consecinţă. Un bun aspirant nu trebuie să ceară o sadhhana (practică spirituală) superioară încă de la început. El trebuie să practice cu onestitate sadhana primită de la guru (învăţătorul spiritual), deoarece la început nu există sadhana (practica spirituală) superioară sau inferioară. Onestitatea este lucrul cel mai important.
CAP I SUTRA 23
Ishwarapranidhanadva
Ishwara = Dumnezeu; pranidhanat = devoţiune; va = sau.
Sau prin devoţiune pentru ISHWARA (ASAMPRAJNATA SAMADHI poate fi atins).
De obicei Ishwara se traduce prin cuvântul Dumnezeu, dar prin Dumnezeu nu trebuie să înţelegem o persoană, ci o conştiinţă spirituală SUPREMă. El nu e nici fizic, nici mental, ci pur spiritual. Dacă aspirantul descoperă că e incapabil de credinţă, energie, etc., atunci el trebuie să folosească alte mijloace pentru a atinge ţelul suprem, cum ar fi devoţiunea intensă pentru Dumnezeu. Unii yoghini ating samadhi încă de la naştere, alţii trebuie să facă un efort cât mai onest de o intensitate cât mai mare, pentru a atinge acest ţel. Sunt mulţi aspiranţi care nu pot depune efortul necesar pentru că nu posedă facultăţile necesare. Şi totuşi există speranţă şi pentru ei. Patanjali recomandă intensă devoţiune către Dumnezeu, ISHWARA, aceasta fiind de asemenea o cale sigură pentru atingerea ţelului.
Cuvântul "va" din această sutra indică faptul că metoda indicată este opţională. Cuvântul pranidhana înseamnă a încredinţa complet, absolut, în totalitate. Este încredinţarea completă a conştiinţei, minţii, gândurilor şi atenţiei lui Ishwara, prin consacrare.
Această sutra a fost explicată în diferite feluri de diferiţi comentatori. Se spune, de exemplu, că înţelesul ei este că samadhi se obţine prin auto-abandonare lui Dumnezeu, sau că samadhi se obţine fixând mintea asupra lui Dumnezeu. Unii spun că, conştiinţa este aceea care trebuie încredinţată lui Dumnezeu. Pentru a înţelege sutra corect, trebuie să avem însă o idee justă şi clară despre Dumnezeu. În diferitele religii, cuvântul acesta este folosit în mod diferit. Unele religii cred într-un Dumnezeu personal, altele îl privesc ca pe stăpânitorul şi creatorul Universului. Unii oameni nu cred în existenţa lui Dumnezeu, ci numai în existenţa conştiinţei universale. Trebuie notat aici că yoga este un produs al filosofiei Samkhya, care este o doctrină ateistă. De asemenea, nici în buddhism nu există Dumnezeu. Este într-adevăr o minune că Patanjali, care şi-a luat ideile filosofice din Samkhya, vorbeşte de Dumnezeu şi devoţiunea către El. Poate el a adus conceptul, de Dumnezeu în discuţie pentru binele umanităţii. Trebuie subliniat că un profesor de yoga nu trebuie să propovăduiască ateismul, chiar dacă el însuşi este ateu, deoarece majoritatea oamenilor din toate ţările găsesc mare consolare în ideea de Dumnezeu. Patanjali a adus ideea de Dumnezeu în ale sale Yoga-sutras, cu toate că şi-a dat seama că nu se potriveşte cu ateismul filosofiei Samkhya, deoarece ştia că principalul scop al sistemului yoga era de a da o cale practică de viaţă omenirii, în care fiinţa să poată progresa pe calea spirituală conform cu credinţele sale, limitările şi supoziţiile sale.
El era pe deplin conştient de faptul că un îndrumător spiritual nu trebuie să prezinte propria sa experienţă atunci când dă instrucţiuni unui începător, şi prin urmare el trebuie să admită ideea de Dumnezeu, cu toate că el însuşi poate fi ateu.
Există trei concepţii despre Dumnezeu. Prima - filosofii Indiei L-au considerat a nu fi diferit de om, ei spunând că atman este Paramatman. A doua - unii cred că Dumnezeu este în inima omului şi că omul nu trebuie să-L caute în altă parte decât în el însuşi. A treia - majoritatea oamenilor cred într-o dualitate om - Dumnezeu. Ei cred că Dumnezeu este în ceruri şi că omul trebuie să se elibereze de legăturile sale cu lumea pentru a-L atinge.
Prin urmare, concepţia lui Patanjali despre Dumnezeu este o idee minunată din punct de vedere practic, cu toate că din punct de vedere teoretic ea nu are poate, loc în filosofia Yoga.
CAP I SUTRA 24
Kleshakarmavipakashayairaparamristah purusavishesa Ishvarah
Klesha = necazuri; karmavipaka = fructul acţiunilor trecute; ashaya = depozit al urmelor karma-ei trecute; aparamristah = neatins; purusavishesa = fel aparte de suflet; Ishvarah = Dumnezeu.
ISHWARA (esenţa purei conştiinţe macrocosmice) este supremul PURUSHA transcedental, neatins de necazuri sau tensiuni fundamentale ale minţii (KLESHAS), acţiuni (KARMAS) consecinţe şi fructe ale acţiunilor.
În această sutra s-a clarificat natura lui Ishwara. Patanjali nu crede într-un Dumnezeu personal. Ideea sa despre Dumnezeu este aceea despre o conştiinţă spirituală care este atât de pură, încât e complet liberă de orice legătură cu karma (suma tuturor consecinţelor acţiunilor unei fiinţe umane comise în această viaţă sau într-o viaţă anterioară) şi cu efectele sale. Inţelegerea acestei sutra presupune o înţelegere clară a spiritului fundamental al sadhana-ei (practica spirituală) hinduse. Există multe varietăţi de yoga incluse în sadhana (practica spirituală) hindusă, cum ar fi Raja Yoga, Hatha Yoga, Mantra Yoga, Karma Yoga, Laya Yoga şi Tantra, dar baza fundamentală a sadhana-ei (practica spirituală) hinduse este supunerea faţă de Realitatea Supremă. Acest lucru este valabil atât pentru laici cât şi pentru filosofii hinduşi. Un individ se poate supune lui Dumnezeu numai dacă este conştient de limitările sale. Când individul îşi cunoaşte limitările el nu va mai fi purtat de colo colo, şi se va supune complet lui Dumnezeu. Atâta timp cât individul crede că are anumite calităţi importante, el nu poate fi un bhakta veritabil. Bhakti începe atunci când vă cunoaşteţi cu adevărat, când vă cunoaşteţi natura voastră veritabilă şi sunteţi siguri de ea. Omul este slab, dar din ignoranţă el crede că este puternic şi capabil. Ishwara pranidhana nu înseamnă numai a te duce la biserică; ea necesită supunere completă lui Dumnezeu printr-un proces continuu de introspecţie pe o durată mare de timp.
Pe lângă Ishwara pranidhana, aspirantul trebuie să practice şi propria lui sadhana (practica spirituală). Supunerea faţă de Dumnezeu este una din cele mai rapide căi spre realizare. Ishwara e un purusha(Fiinţa eternă, Supremă) special care rămâne neatins de cele cinci necazuri, de cele trei feluri de acţiuni, de cele trei feluri de fructe ale acţiunii şi de sămânţa karma-ei. Necazurile sunt cinci: ignoranţa, simţul eu-lui, raga (plăcerea, atracţia), dwesha (repulsia) şi frica de moarte. Aceste necazuri îşi au rădăcini în mintea fiecăruia, dar Dumnezeu e eliberat de ele. Acţiunile sau karma sunt de trei feluri: bune, rele şi combinate. Ele au fructe bune, rele şi combinate, cum ar fi durata vieţii, bucuriile şi felurile de naşteri. Dumnezeu este liber de toate aceste aspecte.
Datorită karma -ei noastre trecute noi ne naştem în circumstanţe favorabile sau nefavorabile. Sănătatea noastră, bucuriile, nivelul de dezvoltare mentală şi durata vieţii noastre sunt efecte ale faptelor noastre trecute. Cu acestea noi continuăm să acumulăm noi efecte ale faptelor noastre. Astfel, depozitul efectelor, numit karmashaya, se măreşte şi vom avea de suportat efectele sale bune sau rele în următoarele naşteri. Dumnezeu e complet liber de aceste karmashaya.
Conform cu Samkhya, există mulţi purushas în Univers şi Ishwara este cel mai superior dintre ei, la fel ca un rege, care cu toate că este şi el o fiinţă umană ca şi celelalte, are un statut special în virtutea faptului că este conducătorul. Analog, Dumnezeu este un tip special de purusha, complet liber de aspectele care influenţează ceilalţi purushas. Aceştia sunt de asemenea liberi de prakriti prin natura lor, dar ei vin în contact cu prakriti şi datorită acestui contact ei trec prin diferite naşteri şi renaşteri. Ishwara este veşnic liber. Purusha vishesha este o stare specială de conştiinţă care este dincolo de toate cele menţionate aici, şi cu toate acestea ea se manifestă în fiecare om. Prin urmare, e posibil pentru fiecare om, pentru fiecare individ, să atingă Fiinţa Supremă care este purusha vishesha, dar pentru asta fiinţa trebuie să aibe o idee despre Ishwara dobândită pe cale practică, deoarece numai conceptul intelectual pe care îl avem în mod obişnuit nu e suficient.
CAP I SUTRA 25
Tatra niratishayam sarvajna bijam
Tatra = acolo (în Dumnezeu); niratishayam = nelimitat; sarvajna = omniscienţă; bijam = principiu, sămânţă.
În ISHWARA este condensată sub formă de esenţă sămânţa (BIJA) omnişcienţei nelimitate (SARVAJNA).
CAP I SUTRA 26
Purvesamapi guruh kalenanavachhedat
Purvesam = al acelora care vin înainte; api = chiar; guruh = maestru, învăţător; kalena = prin timp; anavachhedat = fiind nelimitat de timp.
Nefiind limitat de timp, el este GURU-l GURUS-ilor.
CAP I SUTRA 27
Tasya vachakah pranavah
Tasya = al lui; vachakah = desemnând, indicând; pranavah = AUM.
AUM e cuvântul sau sunetul subtil de rezonanţă care îl desemnează sau îl manifestă pe ISHWARA.
CAP I SUTRA 28
Tajjapastadarthabhavanam
Tat = acesta; japa = repetare a cuvântului; artha = obiect; bhavanam = examinând mental.
Acesta (cuvântul AUM) trebuie recitat în mod repetat (JAPA), examinându-i mental semnificaţia (BHAVANA) (sau meditând asupra înţelesului acestuia).
Natura lui Ishwara şi a lui Ishwara pranidhana a fost clarificată în aceste patru sutras. Ishwara este cea mai înaltă manifestare a conştiinţei în om. În el există sămânţa oricărei cunoaşteri. Culmea ultimă a conştiinţei divinităţii în noi este samadhi. Am văzut deja că purusha este manifestarea conştiinţei în cursul evoluţiei, şi că există un număr infinit de stadii ale acestui proces deoarece există un număr infinit de purushas în Univers. Atunci când trecem prin diferite experienţe ale vieţii, conştiinţa mentală a lumii exterioare e descrisă în Vedanta sub numele de vaishwanar purusha. Conştiinţa din starea de vis e numită tejomaya purusha. În somn ea e numită prajna purusha. Dumnezeu e supremul purusha care guvernează peste toţi purushas. Purusha nu trebuie să însemne spirit în sensul obişnuit al cuvântului, ci trebuie să însemne o manifestare particulară a conştiinţei. Supremul purusha este Ishwara. El nu este în planul manifestat ci în plan nemanifestat (avyakta). Acesta e numit Parabrahman, fiinţa transcendentală. În el sămânţa e sămânţa cunoaşterii nelimitate. El e numit sarvajna (omniscienţă), deoarece nu există nimic în Univers care să fie în afara sa.
Stadiul cel mai înalt de evoluţie include cunoaşterea nelimitată. Aceasta este cunoaşterea a tot ceea ce există, dar această cunoaştere nu e primită din afară. Ishwara manifestă această cunoaştere, şi un aspirant care a atins cea mai înaltă stare de conştiinţă este în legătură cu toată cunoaşterea, cu toate că nu e neapărat necesar ca aceasta să fie adusă la nivelul cunoaşterii simţurilor. În viaţa de toate zilele fiecare manifestă numai o urmă a acestei cunoaşteri.
Ishwara este guru-l (învăţător spiritual) chiar şi celor mai vechi gurus-i, deoarece el nu e condiţionat de timp. El este maestrul maeştrilor. Chiar şi marii înţelepţi şi văzători, profeţi şi învăţători sunt posteriori lui Ishwara. Starea de conştiinţă care se presupune a fi cea mai înaltă şi care este totuşi în noi, dar care nu moare niciodată, odată cu moartea corpului fizic, e în afara timpului.
Diferenţa dintre om şi Ishwara este că omul este starea manifestată a conştiinţei, în timp ce Ishwara este starea cea mai înaltă sau manifestată a conştiinţei. Starea manifestată continuă să se manifeste de-a lungul a diferite naşteri, în diferite încarnări, prin intermediul a diferite corpuri - om, animal etc. În cele din urmă ea capătă un corp mai subtil şi mai fin atunci când atinge cel mai înalt punct al evoluţiei. Astfel, Ishwara, fiind nelegat de naştere şi moarte, fiind în afara timpului şi fără început, este guru-l (învăţător spiritual) chiar şi al acestor profeţi şi maeştri.
Ishwara este punctul culminant al supremei conştiinţe. El nu poate fi atins numai prin intermediul gândirii. Nu-l putem atinge nici prin vorbărie sau discursuri, nici prin intelect, nici prin învăţăturile despre el date de oameni realizaţi sau din scripturi. Gândirea şi experienţa sunt două lucruri diferite. Intreaga structură a filosofiei indiene e împărţită în tattva chintana şi tattva darshan. Tattva chintana înseamnă contemplare şi reflecţie a conştiinţei supreme, în timp ce tattva darshan înseamnă percepţie a conştiinţei supreme. Tattva chintana dă naştere la cele şase sisteme ale filosofiei indiene. Este o abordare raţională a conştiinţei supreme, dar ea rămâne incompletă. Prin urmare tattva darshan trebuie dezvoltată prin yoga, bhakti, practici mistice şi oculte etc. Chintana este cunoaştere, în timp ce darshan este experimentare. Patanjali a sugerat o schemă de a ajunge de la starea de cunoaştere la starea de percepţie sau experienţă. El spune că AUM este cuvântul care îl denotă pe Ishwara; Ishwara e descris de AUM. Am văzut că suprema conştiinţă, sau Ishwara, e fără formă, dar trebuie să existe un vehicul care s-o exprime. Acest vehicul e descris de yantra, mantra şi tantra. Acestea trei sunt expresii ale conştiinţei fără formă, la fel cum în matematică se folosesc diferite formule pentru a exprima diferite procese; de exemplu formula E=mc˛. Această ecuaţie a fost dată de Einstein. Ea este expresia materiei în energie, pe care n-o putem vedea, dar care se exprimă în procesele naturii. Acesta este înţelesul lui vachaka. La fel cum în ştiinţă se folosesc formule, noi avem mantras, yantras folosite în Tantra Shastra.
Aşa cum omul de ştiinţă exprimă principiul energiei pe care îl vede sau îl experimentează prin intermediul intuiţiei, la fel Patanjali a dat o exprimare, o desemnare a conştiinţei supreme a lui Ishwara. Această exprimare poate fi sub formă de mantra, yantra sau tantra. Mantra înseamnă o desemnare sub forma unui sunet. Suprema conştiinţă e desemnată printr-o formulă-sunet. În tantra simbolismul este sub forma figurilor umane sau animale, cum ar fi figurile în formă umană sau în formă animală. Yantra este un simbol psihic. AUM e atât mantra cât şi yantra. El nu e tantra, deoarece tantra trebuie să aibe un simbol uman. Oamenii din diferite ţări au formulat întotdeauna anumite simboluri pentru a desemna forţele subtile, cum ar fi gândul, furia, pasiunea, viziunea sau cunoaşterea supremă. AUM e o mantra şi fiecare mantra are două forme - un sunet şi o formă. AUM are o formă vizibilă cu ochii, şi în acelaşi timp are un sunet. Astfel, AUM ca mantra este subiect al percepţiei vizuale şi auditive. Yantra are de asemenea diagrame şi sunete, dar tantra nu are sunete. Ea poate fi numai văzută, nu auzită. În yantra se adaugă o bija mantra, formându-se astfel o combinaţie de sunet şi formă.
Nu putem avea percepţia lui Ishwara cu ajutorul ochilor sau urechilor, dar îl putem percepe cu ajutorul unei mantra. AUM este mantra care îl desemnează pe Ishwara.
Patanjali recomandă ca mantra AUM să fie repetată şi înţelesul ei să fie contemplat. Aceasta este probabil o deviere completă de la filosofia Samkhya, deoarece sistemul Samkhya nu crede în nici o fiinţă supremă. Ea consideră că cea mai înaltă cunoaştere se poate obţine numai prin înţelegerea corectă a celor douăzeci şi cinci de tattvas-uri fundamentale. Probabil Patanjali a realizat faptul că acest lucru era posibil numai în cazul unei minorităţi foarte evoluate, astfel că el a elaborat această sadhana (practică spirituală) cu mantra-japa lui AUM. Aceasta este o abordare cu totul nouă, şi anume o abordare din punct de vedere bhakti. În loc să vă ceară să meditaţi asupra unei fiinţe fără formă, el a introdus un suport în forma lui AUM.
Prin repetare constantă a cuvântului AUM şi prin dhyana (meditaţie) asupra înţelesului său, meditaţia devine completă. Numai japa (repetarea unei mantra-e) nu e suficientă. Japa şi meditaţia trebuie să meargă mână în mână. Patanjali recomandă ca în timp ce aspirantul execută japa lui AUM, el trebuie să devină conştient de această japa şi să-şi pună mintea la contribuţie pentru a înţelege. Pentru aceasta trebuie să înţelegem semnificaţia lui AUM. O găsim clar expusă în Mandukya Upanishad. Ea e expusă în termenii supremei conştiinţe a fiinţei cosmice. Cuvântul AUM e alcătuit din trei litere şi anume A, U şi M. A este în relaţie cu lumea simţurilor, cu corpul, cu plăcerile obiective şi cu vishva purusha ("lumea" MACROCOSMOSUL lui PURUSHA(Sinele Suprem DIVIN). Silaba U e legată de subconştient, de plăcerile subiective sau de starea de taijas a lui purusha. Silaba M e în legătură cu inconştientul, cu uitarea, cu lipsa de plăceri sau starea prajna a lui purusha. Acestea sunt numai o privire fugară luată din Mandukya Upanishad. Ea explică faptul silabele A, U şi M sunt legate de starea de conştiinţă. În acest fel, aspirantul transcende cele trei stări ale conştiinţei manifestate, atingând în cele din urmă cea de-a patra stare, numită starea turya, care este nemanifestatul, neauzitul şi neexprimatul.
CAP I SUTRA 29
Tatah pratyakchetanadhigamopyantarayabhavascha
Tatah = din această (practică de meditaţie cu AUM); pratiyak = întors, în direcţie opusă; chetana = conştiinţă; adhigama = atingere; api = de asemenea; antaraya = obstacol; abhava = absenţă; cha = şi.
Prin această practică se ajunge gradat la sesizarea aspectelor ultime ale fiinţei (introspecţie) şi obstacolele pe calea YOGA sunt depăşite.
Două lucruri se întâmplă ca rezultat al practicii japa cu AUM: 1. conştiinţa se introverteşte şi, 2. obstacolele dispar. Când un aspirant încearcă să meargă pe calea yoga, el întâmpină multe obstacole care-i blochează calea. Patanjali va da o listă a acestor obstacole în următoarea sutra. Avem astfel o sadhana (practică spirituală) complet descrisă pentru omul obişnuit în sutras-urile 23-29. Această sadhana (practică spirituală) numită Ishwara pranidhana, e destinată acelora care nu sunt nici videhas (yoghini dezincarnaţi) nici prakritilayas (yoghini fuzionaţi doar în prakriti), şi pentru cei care n-au shraddha (credinţă), veerya şi celelalte calităţi. Ea e destinată celor care au o minte instabilă, oscilantă, care au ataşament pentru lucrurile inferioare ale vieţii. Patanjali a fost foarte amabil cu aceştia descriind sadhana (practică spirituală) preliminară în sutras-urile 23-29. Practicând aceasta, omul obişnuit va obţine în cele din urmă inteligenţă superioară şi agerime a minţii, astfel încât el va putea urma sadhanas-urile superioare şi mai profunde, putând astfel atinge ţelul suprem.
CAP I SUTRA 30
Vyadhistyanasamsayapramadalasyaviratibhrantidarsanalabdabhumikatv
anavasthitatvani chittaviksepasteantarayah
Vyadhi = boală; styana = moleşeală; samsaya= îndoială; pramada = amânare; alasya = letargia; avirati = dorinţa de plăceri; bhrantidarsana = percepţie eronată; alabdhabhumikatva = incapacitate de a realiza o stare superioară; anavasthitatva = instabilitate; chittaviksepah = obstacole ale minţii; te = ei; antarayah = obstacole.
Boala, moleşeala sau lenea mentală, îndoiala, amânarea, letargia sau lipsa entuziasmului, dorinţa pentru plăcerile simţurilor, percepţia eronată, incapacitatea de a realiza stări superioare de concentrare şi instabilitatea stărilor superioare odată obţinute sunt obstacolele pe calea YOGA.
Am văzut că practica lui japa(repetarea unei mantra) duce la introversiune şi la îndepărtarea obstacolelor. Obstacolele sunt enumerate în această sutra. Acestea sunt cele nouă forţe care scindează conştiinţa. Aspiranţii spirituali trebuie să ştie calea de a le îndepărta prin practica lui japa, astfel că progresul pe calea spirituală să fie nestânjenit. Trebuie notat că aceste obstacole nu sunt exterioare conştiinţei, ele sunt o parte din ea. Ele constituie puncte distincte în ţesătura conştiinţei. Un aspirant sincer trebuie să-şi de-a seama că în decursul practicii sale aceste obstacole apar în mod necesar. Suferinţele vor veni mai repede sau mai târziu, fiind de obicei tulburări de stomac sau care sunt legate de creier sau alte organe. Din ştiinţa secreţiilor glandulare ştim că atunci când conştiinţa e introvertită, metabolismul şi celelalte funcţii ale corpului sunt modificate. Când vă aşezaţi pentru meditaţie, uneori vă fură somnul. În acelaşi fel, după o practică îndelungată, apare uneori o stare de percepţie eronată.
Aspirantul spiritual e deseori neglijent în ceea ce priveşte viaţa sa personală, îndatoririle de familie şi alte obligaţii. Poate exista îndoială în mintea sa cu privire dacă o anumită sadhana (practică spirituală) e corectă, sau dacă până la urmă el va atinge sau nu ţelul. Indoiala e obligatoriu acolo.
CAP I SUTRA 31
Duhkhadaurmanasyangamejayatvashvasaprashvasaviksepasahanbhuvah
Duhkha = durere; daurmanasya = depresiune; angamejayatva = agitaţia corpului; shvasaprashvasa = inspiraţie şi expiraţie; viksepa = distracţie; sahabhuvah = simptome auxiliare.
Durerea sau suferinţa, depresiunea (apatia psihică), agitaţia corpului sau nervozitatea şi respiraţia neregulată sunt simptomele auxiliare ale distracţiei mentale (VIKSHEPA).
Oricine, fie că este sau nu un aspirant spiritual, este supus celor nouă obstacole şi simptomelor lor auxiliare. La unii, acestea devin stări permanente. Distracţiile care au loc în procesul de introversiune trebuie studiate cu atenţie. Fiinţa trebuie să-şi dea seama dacă un obstacol apare în mod natural, sau e datorat meditaţiei şi altor practici. De exemplu, chiar şi o persoană care practică meditaţia poate fi plină de îndoieli, născociri, teamă. Boala poate apărea ca un proces natural sau când fiinţa se introverteşte în procesul meditaţiei. Sutra ne spune că dacă există durere, depresiune mentală, sau agitaţie a corpului, ori respiraţie neregulată în timpul sadhana-ei (practica spirituală), puteţi fi siguri că chitta (mintea) suferă de o stare de distracţie.
Simptomele prezentate sub formă de distracţii şi acelea enumerate în sutra anterioară nu sunt procese mentale; ele sunt manifestări psihice. Ele sunt comune atât omului obişnuit cât şi aspirantului a cărui minte trece printr-un proces de introversiune în timpul meditaţiei.
CAP I SUTRA 32
Tatpratisedharthamekatattvabhyasah
Tat = aceasta; pratisedhartham = pentru îndepărtarea; eka = unu; tattva = principiu; abyasah = practică.
Pentru îndepărtarea acestora (a obstacolelor şi a simptomelor auxiliare) practica concentrării mentale asupra unui principiu (TATTVA) unic (este recomandată) (EKATATTVABHYASA).
Am văzut deja că Patanjali a recomandat aspiranţilor care au voinţă puternică şi curaj, cele patru calităţi care sunt shraddha, veerya etc. Pentru aceia care sunt slabi şi infirmi spiritual el a recomandat devoţiune intensă către Dumnezeu şi japa (repetarea cuvântului) lui AUM. În această sutra el arată o cale de a depăşi obstacolele şi simptomele auxiliare. Această cale implică concentrarea minţii asupra unei singure tattva (principiu). Trebuie să înţelegem ce înseamnă acest lucru. Dacă practicaţi mantra (cuvânt sau grup de cuvinte prin repetarea căruia se pune în rezonanţă cu anumite energii), mantra trebuie să fie unică. Dacă practicaţi dhyana (meditaţie), practicaţi-o pe un singur simbol. Aceia care schimbă într-una metodele, tehnicile şi simbolurile vor suferi de pe urma obstacolelor. Aceia care au intenţii serioase despre realizare, despre atingerea stărilor profunde de conştiinţă, trebuie să înţeleagă bine această sutra. Simbolul meditaţiei nu trebuie schimbat, deoarece procesul de meditaţie e doar o bază prin care conştiinţa pătrunde din ce în ce mai profund. Dacă această bază e schimbată într-una, va rezulta confuzie.
Prin urmare Patanjali a expus în această sutra o sadhana (practică spirituală). Dacă o schimbaţi mereu fiţi siguri că veţi eşua. Acest lucru îl întâlnim în cazul acelor secte în care accentul se pune pe simboluri diversificate. De exemplu, în India, sadhana numită tantra foloseşte multe simboluri, ignorând principiul ekatattvabhyasa, şi ca urmare sunt mulţi practicanţi care suferă din această cauză.
La fel se întâmplă şi cu anumite sadhanas (practici spirituale) din vechiul buddhism, care n-au înflorit niciodată, datorită faptului că erau folosite prea multe simboluri pentru concentrare. Adevăraţii gurus (învăţători spirituali) ţin seama de acest fapt şi nu schimbă mantra odată ce au dat-o discipolului, chiar dacă ea a fost dată acestuia şi de către alt guru (învăţător spiritual) anterior. Dacă mantra e schimbată, poate apărea confuzie în mintea discipolului. Un guru (învăţător spiritual) înţelept nu va permite niciodată apariţia acestei confuzii. El nu va da o sadhana (practică spirituală) care-i place discipolului, ci o sadhana care i se potriveşte acestuia, conform nivelului său de evoluţie.
De fapt, nu există diferenţă între diferitele simboluri. Cineva poate fi devotat lui Ganesha sau lui Shiva, sau lui Kali ş.a.m.d., dar dacă el schimbă obiectul devoţiunii după ce acesta a fost ales, atunci apare confuzia. Cea mai bună cale de a evita această confuzie este de a păstra un singur simbol, este ekatattvabhyasa (practica concentrării mentale ferme şi continue asupra unui principiu). Obstacolele pot fi îndepărtate din calea aspirantului numai dacă acesta nu-i permite minţii sale s-o ia razna, ci o fixează pe o singură tattva (principiu).
CAP I SUTRA 33
Maitrikarunamuditopeksanam sukhaduhkhapunyapunyavisayanam
bhavanataschittaprasadanam
Maitri = simpatie; karuna = compasiune; mudita = bucurie; apekshanam = indiferenţă; sukha = fericire; duhka = mizerie; punya = virtute; apunya = viciu; visayanam = ale obiectelor; bhavanatah = atitudine; chitta = minte; prasadanam = purificare, împăcare.
În legătură cu fericirea (SUKHA), mizeria (DUHKA), virtutea (PUNYA) şi viciul sau nebunia (APUNYA), cultivând respectiv atitudini de simpatie (MAITRI), compasiune (KARUNA), bucurie (MUDITA) şi indiferenţă (APEKSHANA), mintea (CHITTA) devine pură şi împăcată.
Este imposibil să se practice concentrarea minţii dacă aceasta nu e purificată, adică liniştită, împăcată. Cea mai bună cale pentru a obţine acest lucru e arătată în această sutra. Este calea de a cultiva atitudini de prietenie, compasiune, bucurie şi indiferenţă faţă de oamenii care ne provoacă fericire, mizerie, care sunt virtuoşi sau vicioşi. Menţinând această atitudine, adică simpatie pentru fericire, compasiune pentru nefericire, bucurie pentru virtute şi indiferenţă faţă de cei vicioşi, mintea aspirantului se eliberează de influenţele perturbatoare, devenind liniştită şi netulburată. Procesul de introversiune are loc atunci cu uşurinţă. Mintea, prin natura sa, e neliniştită, la fel ca un lac a cărui suprafaţă se tulbură ori de câte ori cad frunze, pietre etc. Mintea neliniştită nu se poate concentra uşor.
În Katha Upanishad se spune că mintea are o tendinţă naturală de a fi atrasă de lumea exterioară. Nu e în natura minţii de a se introverti. Prin urmare, atunci când încercaţi să introvertiţi mintea, trebuie să îndepărtaţi în prealabil obstacolele şi impurităţile. Gelozia, ura, elementul de competitivitate, cauzează multe impurităţi în minte. Atunci când vedem o persoană fericită şi prosperă suntem geloşi pe ea. Acest lucru provoacă tulburări în subconştient şi împiedică concentrarea minţii. Când întâlnim o persoană care suferă ne bucurăm dacă aceasta se întâmplă să fie un duşman de-al nostru. Aceasta este de asemenea una din impurităţile minţii. La fel, criticăm adesea pe cei virtuoşi şi-i respectăm, pe cei vicioşi. Toate acestea provoacă tulburări în minte împiedicând pacea mentală şi meditaţia.
Patanjali a arătat o cale de a îndepărta aceste tulburări. Cele patru atitudini care se cer dezvoltate dau naştere la pace interioară prin îndepărtarea factorilor perturbatori, nu numai de la nivel conştient, ci de asemenea, şi de la nivelele profunde ale subconştientului.
CAP I SUTRA 34
Prachchhardana vidharanabhyam va pranasya
Prachchhardana = expiraţie sau rechaka; vidharanabhyam = reţinere, kumbhaka; va = sau; pranasya = a respiraţiei.
Sau prin expiraţie (RECHAKA) şi reţinerea respiraţiei (KUMBHAKA) se poate controla mintea.
Din punct de vedere temperamental, nu toţi oamenii se pot supune lui Dumnezeu. Chiar dacă cineva crede în Dumnezeu, e posibil ca el să nu poată face Ishwara pranidhana (supunere completă sau dăruire de sine lui Dumnezeu). Pentru astfel de oameni, Patanjali dă aici o cale prin care se poate purifica mintea. Unii dintre noi sunt dinamici prin temperament, alţii sunt emoţionali iar alţii sunt mistici ori raţionali. Deci, întreaga structură mentală poate fi împărţită în aceste patru categorii. Pentru cel dinamic, cea mai potrivită e Karma Yoga. Bhakti e mai bună pentru cei care sunt emoţionali, căci ei se pot supune lui Dumnezeu prin adoraţie; ei formează majoritatea populaţiei. Al treilea grup, adică cei mistici, sunt potriviţi să practice Raja Yoga şi tehnici afiliate de Hatha Yoga, Swara Yoga, Kriya Yoga, Nada Yoga şi Trataka, etc. Al patrulea tip îl constituie puţinii jnana yoghini. Lor le place să citească Upanishadele, Bhagavad Gita, etc. în care sunt descrise aspectele profunde ale vieţii, Universului şi meditaţiei. Mulţi dintre noi avem un amestec al acestor patru tendinţe, prin urmare trebuie prescris un amestec al acestor practici şi deci Patanjali a descris o mare varietate de practici. Noi ne putem alege sadhana (practică spirituală) care e cea mai potrivită pentru noi.
Incepând de la videha (yoghini dezincarnaţi) şi prakritilaya (yoghini fuzionaţi doar în prakriti), Patanjali a descris diferite tipuri de sadhana (practică spirituală) pentru diferite tipuri de aspiranţi. În această sutra el descrie pranayama (controlul suflurilor subtile vitale). Trebuie să înţelegem semnificaţia lui prachchhardana şi vidharana. Primul cuvânt înseamnă exhalaţie iar ultimul înseamnă reţinerea suflului afară. Aceasta constituie maha bandha, care include cele trei bandhas-uri la un loc, şi anume jalandhara, uddiyana şi mula bandha, în timp ce se face kumbhaka. Incepătorul nu trebuie să practice maha bandha. El trebuie să facă numai rechaka, adică expiraţie - de 21 de ori, de 51 de ori sau de 100 de ori. Aceasta se poate numi kapalbhati sau agnisar.
Mintea poate fi adusă într-o stare de linişte numai prin practica lui rechaka (expiraţie), kumbhaka (reţinere) şi a celor trei bandhas (bandha=a obliga, legătură). Intr-una din cărţile vechi, se spune că conştiinţa are două suporturi - prana (totalitatea forţelor vitale subtile ale naturii) şi vasana (samskaras(întipăriri mentale)). Acestea sunt suporturile pe care mintea se odihneşte şi pe care conştiinţa lucrează. Dacă unul din ele este îndepărtat, celălalt dispare automat. Prana e atât subtilă cât şi grosieră. Prana subtilă se manifestă sub formă de energie, iar prana grosieră sub formă de respiraţie. Există cinci pranas-uri majore: prana, apana, udana, samana şi vyana.
Cele cinci pranas-uri minore sunt: devadatta, nada, kurma, krikara şi dhananjaya. Toate sunt responsabile de diferitele activităţi din corpul uman. Prana e responsabilă de inspiraţie, acţionând la nivelul gurii şi nasului, digeră hrana, separă materialele digerate, converteşte apa în sudoare şi urină şi controlează secreţiile glandulare. Sfera sa de acţiune este de la nas până la inimă. Apana provoacă excreţia şi elimină impurităţile din corp. Sfera sa de acţiune este de la buric până la tălpile picioarelor. Ea provoacă mişcarea spre în jos. Samana e formată în membre şi nadis. Sfera sa de acţiune este între inimă şi buric. Udana menţine tonusul muscular şi e responsabilă de separarea corpului karmic de corpul grosier în momentul morţii. Prin controlul lui udana yoghinul poate călători prin aer. Sfera sa de acţiune este de la gât la cap. Vyana guvernează circulaţia sângelui şi se mişcă prin nervi. Ea e situată în regiunea anală.
Dintre pranas-urile minore, nada provoacă tusea şi strănutul, kurma provoacă contracţiile, în timp ce krikara provoacă foamea şi setea. Devadatta provoacă moţăiala şi somnul. Dhananjaya întreţine hrănirea.
Pe lângă acestea mai există încă cincisprezece curenţi fini de prana. Ei sunt numiţi nadis. Nadi înseamnă nerv sau curent subtil de energie, sau şuviţă de sânge. Nadis-urile transportă impulsurile la şi de la creier. Numele lor este: sushumna, ida, pingala, gandhari, hastijihwa, poosha, ashwini, shoora, kuhoo, saraswati, varuni, alambusha, wishwodari, shankhini, chittra. În total, există 72000 de nadis în corp, nadis care transportă senzaţii şi impulsuri extrem de fine. Trei dintre ei sunt de o importanţă majoră, şi anume ida, pingala şi sushumna. Aceşti trei nadis sunt foarte importanţi în yoga deoarece ei transportă curenţii cunoaşterii superioare. Sushumna e cel mai important din cei trei. Sushumna este un traiect foarte fin situat în centrul măduvii spinării, la nivel subtil. Plecând de la rădăcina anusului (muladhara chakra), el urcă până la ajna chakra, sau medulla oblongata. Cei trei nadis pornesc din muladhara, care e numită muktatriveni. Conştiinţa, senzaţiile sunt eliberate aici, unificându-se. Ei se întâlnesc din nou în ajna chakra. Triveni e un loc în India unde cele trei râuri, Ganga, Yamuna şi Saraswati se întâlnesc. În comparaţie cu aceasta, ajna chakra e numită yuktatriveni. Inăuntrul lui sushumna mai sunt alţi trei nadis-uri; unul e numit vajra nadi (cel exterior), iar cel interior e numit chittra. Inăuntrul lui chittra există un canal fin numit brahmanadi.
S-a descoperit că procesul de respiraţie are un program stabilit şi că fazele lunii au o influenţă asupra mişcării şi controlului lui swara, adică respiraţia. Respiraţia are un efect direct asupra comportamentului individual. Respiraţia controlează atât gândirea cât şi evenimentele trecute, prezente şi viitoare ale vieţii. În decurs de 24 de ore omul respiră de 12 ori pe oră pe nara dreaptă de 12 ori pe nara stângă. Nara stângă e numită ida, sau chandra; nara dreaptă e numită pingala sau surya. Analog, ida e numită Yamuna. După fiecare oră, respiraţia îşi schimbă poziţia la nivelul nărilor. În timpul schimbării de la ida la pingala sau de la pingala la ida, sushumna se activează pentru un moment. Acest lucru îl cunoaştem de la ştiinţa numită shiva swara yoga. În primele trei zile ale perioadei lunii pline, respiraţia curge prin nara stângă la răsăritul soarelui, şi apoi la fiecare oră se schimbă nara. În următoarele trei zile respiraţia curge prin nara dreaptă timp de o oră de la răsărit. În timpul perioadei de lună nouă, respiraţia curge prin nara dreaptă la răsărit în primele trei zile. Astfel, acest ciclu se schimbă la fiecare trei zile. În timpul unei boli această ordine poate fi inversă. Bolile se pot prezice cu ajutorul ştiinţei swara yoga.
Munca fizică grea se poate face când respiraţia curge prin pingala sau nadis-ul soarelui, iar munca fizică uşoară şi migăloasă se poate face atunci când respiraţia curge prin ida sau nadis-ul lunii. Meditaţia trebuie practicată atunci când respiraţia curge prin sushumna. Fluxul respiraţiei poate fi schimbat prin anumite tehnici. Inchizând ochii şi meditând asupra nării stângi, se poate schimba fluxul respiraţiei de la această nară, dar acest lucru depinde de profunzimea concentrării. Respiraţia poate fi făcută să curgă prin nara dreaptă culcându-ne pe partea stângă şi ţinând o pernă la subsoară. Altă metodă de a schimba fluxul respiraţiei este de a înfunda nara prin care nu vrem să curgă respiraţia cu un ghemotoc de bumbac. Mai există multe alte metode.
Respiraţia în pranayama trebuie făcută foarte încet. Aceia care respiră încet şi profund trăiesc mult. Iepurele respiră de 80 de ori pe minut şi trăieşte numai opt ani. Maimuţa respiră de 32 de ori pe minut şi trăieşte 10 ani. Câinele trăieşte 12 ani şi calul 25 de ani. Ei respiră de 29 şi de 19 ori respectiv, pe minut. Omul respiră de 13 ori pe minut şi ar trebui să trăiască 120 de ani. Şarpele, care trăieşte 1000 de ani, respiră numai de 8 ori pe minut, iar broasca ţestoasă respiră de 5 ori pe minut şi trăieşte 3000 de ani. Acest lucru arată importanţa reţinerii respiraţiei.
Kumbhaka la care se referă sutra este făcută pe vid.
CAP I SUTRA 35
Visayavati va pravrittirutpanna manasahsthitinibandhani
Visayavati = senzorial; va = sau; pravrittih = funcţionare; utpanna = ivit; manasah = al minţii; sthiti = fermitate; nibandhani = care leagă.
Altfel, mintea poate fi stăpânită şi făcută fermă concentrând-o asupra experienţei simţurilor, astfel încât să simţim vie, intensă şi constantă plăcerea pe care aceste simţuri ne-o procură.
Această sutra descrie o tehnică adiţională care poate fi practicată de aceia care nu pot face Ishwara pranidhana (supunere completă sau dăruire deplină de sine lui Dumnezeu), mahabandha (tehnică yoga importantă) sau pranayama (controlul suflului). Este adevărat că mulţi aspiranţi găsesc dificilă practica pranayama-ei din lipsa unei îndrumări competente, datorită incapacităţii sau din cauza lipsei de hrană corespunzătoare. Această sutra furnizează o metodă mai simplă de a controla mintea prin trezirea activităţii percepţiei simţurilor. Aici, mintea e pusă să se autoobserve în decursul procesului de percepţie senzorială; adică, percepţia prin intermediul vederii, auzului, mirosului, gustului şi pipăitului. Fuzionând conştiinţa mentală cu aceste percepţii senzoriale, mintea intră sub control. Altfel spus, conştiinţa mentală poate fi fuzionată cu conştiinţa sunetului prin intermediul mantras-urilor, bhajan, kirtan, etc. O fiinţă rafinată poate că nu găseşte această metodă ca fiind interesantă, dar adevărul este că dacă se pătrunde adânc, ea poate aduce controlul minţii. Acesta e un principiu de Nada Yoga.
Mintea poate fi de asemenea controlată dezvoltând conştiinţa formei prin trataka, care constă din concentrarea asupra unei forme oarecare, şi în mod similar, prin dezvoltarea conştiinţei pipăitului şi a mirosului. Prima apare atunci când guru-l îl atinge pe discipol pe cap, iar cea de-a doua survine odată cu practica lui khechari mudra (tehnică specială yoga). Concentrând mintea asupra vârfului nasului, apare un miros subtil sau psihic, care poate fi folosit pentru a controla mintea. Conştiinţa gustului e dezvoltată prin concentrarea asupra vârfului limbii. Viziunile colorate apar prin concentrare asupra palatului în khechari mudra. Pipăitul psihic e experimentat prin concentrarea asupra părţii centrale a limbii. Auzul psihic e dezvoltat prin concentrarea asupra rădăcinii limbii. Toate aceste procese psihice devin baza pentru auto-control. Când ele sunt dezvoltate, studentul începe prin concentrarea asupra lor, iar după un timp mintea le depăşeşte, atingând nivele mai profunde. Aceasta este starea de complet control mental. Toate acestea implică activitatea simţurilor, indriyas, în dharana (concentrare) şi pratyahara (retragerea simţurilor).
În anumite şcoli de meditaţie buddhistă, preotul bate toba şi meditează asupra sunetului. Aceasta e o sadhana (practică spirituală) elementară, dar e folositoare multora dintre noi. Bhajan e una din cele mai populare sadhana din India. Cântăreţul poate cânta ore întregi numai o singură notă sau numai un singur cântec, neauzind şi nevăzând nimic altceva decât sunetul bhajan-ului. Aceasta e o sadhana elementară, dar e importantă deoarece ea poate duce uşor la dharana (concentrare) şi dhyana (meditaţie). Kirtan (reuniuni publice în care se recită cu fervoare şi se cântă anumite texte spirituale şi chiar se dansează în cinstea lui Dumnezeu) e de asemenea una din cele mai uşoare şi mai eficiente sadhana. Ea se face cu o persoană care conduce şi celelalte o urmează. Există metode diferite. Uneori ea poate dura 24 de ore, producând efecte extraordinare asupra auditoriului.
CAP I SUTRA 36
Vishoka va jyotismati
Vishoka = fără supărare; va = sau; jyotismati = luminos, plin de lumină.
Sau meditând asupra lotusului luminos din inimă (ANAH) (JYOTISMATI) care e dincolo de orice supărări (VISHOKA) (se poate controla mintea).
Mintea poate fi făcută să fie fermă prin manifestarea luminozităţii senine interioare, care se obţine prin concentrarea asupra nada-ei sau asupra lui bhrumadhya, centrul dintre sprâncene. Luminozitatea interioară e senină, calmă, tăcută şi liniştită; ea nu e o lumină vie. Ea poate fi experimentată în timpul meditaţiei profunde. Ea e de două feluri. Uneori, în somn apare o explozie bruscă de lumină, care e foarte neplăcută. Patanjali nu vorbeşte aici despre aceasta. El vorbeşte despre lumina interioară care e tăcută. Mintea poate fi controlată prin experimentarea acestei lumini senine. Există multe metode prin care această lumină poate fi văzută. Una din ele este concentrarea asupra centrului dintre sprâncene; alta, este concentrarea pe o nada (sunet).
CAP I SUTRA 37
Vitaragavisayam va chittam
Vitaraga = persoană lipsită de pasiuni, care a depăşit raga; visayam = obiect; va = sau; chittam = minte.
Altfel mintea poate fi controlată prin concentrarea şi identificarea telepatică cu fiinţele extrem de evoluate care au atins realizarea supremă şi care sunt total lipsite de pasiuni (VITARAGA).
Vitaraga este o fiinţă care a renunţat la raga (plăcerea); adică pasiunea umană. Concentrându-ne mintea asupra unor astfel de persoane, ea poate fi făcută fermă şi poate fi controlată.
CAP I SUTRA 38
Svapnanidrajnanalambanam va
Svapna = vis; nidra = somn; jnana = cunoaştere; alambana = suport; va = sau, ori.
Sau altfel, mintea poate fi făcută fermă dându-i ca suport (al meditaţiei) (ALAMBANA) cunoaşterea (JNANA) din vis (SVAPNA) şi somn (NIDRA).
Mintea poate fi controlată şi prin metode de somn conştient. Somnul conştient e stadiul ultim în antar mauna (linişte lăuntrică). Există o metodă de a visa conştient, dar este periculoasă şi numai iniţiaţii o pot practica. Acest proces poate fi benefic mai ales acelora care sunt nervoşi. Prin tehnicile de visare şi somn conştient se dezvoltă conştiinţa visului şi a somnului în timp ce fiinţa se găseşte în aceste stări.
De obicei visele noastre sunt inconştiente; ele sunt trăite, dar nu vizionate. Noi nu avem control, asupra acestora, dar în cazul metodei recomandate aici, aspirantul devine capabil să le producă şi să le controleze în mod conştient. Noi ne putem controla gândurile în mod conştient, subconştient sau inconştient. În acest proces nu sunt controlate numai acţiunile conştiente şi intelectul, ci chiar şi acţiunile subconştiente. În timpul viselor conştiente practicantul nu aude nimic din ceea ce se întâmplă afară. Cunoaşterea sau conştiinţa acestor două stări poate fi făcută suportul pe care mintea să se poată concentra. Aceste metode sunt desemnate acelora cu un temperament special; ele nu sunt pentru oricine.
CAP I SUTRA 39
Yathabhimatadhyanadva
Yatha = ; abhimata = dorit; dhyana = prin meditaţie; va = sau.
Sau prin meditaţia asupra obiectului de adoraţie mintea poate fi liniştită.
Aici se dă libertate completă de alegere. Aceasta pentru că dhyana (meditaţie) făcută asupra unui obiect care atrage, cum ar fi obiectul devoţiunii, e calea cea mai sigură de a linişti mintea, de a o controla şi de a o focaliza. Obiectul ales poate fi o cruce, swastika, un idol sau pur şi simplu AUM - orice este agreabil (abhimata). Aspirantul trebuie să-şi aleagă acele obiecte asupra cărora să-şi poată concentra mintea.
CAP I SUTRA 40
Paramanuparamamahattvantoasya vasikarah
Paramanu = ultima particulă; paramamahattva = ultima extindere (imensitatea); antah = a se sfârşi; asya = a acesteia; vasikarah = stăpânire.
Astfel prin liniştirea şi controlarea minţii yoghinul dobândeşte stăpânire completă asupra tuturor obiectelor meditaţiei, de la cel mai mic (PARAMANU) până la cel mai mare (PARAMAMAHATTVA).
Se poate pune întrebarea: aceste practici descrise în ultimele sutras sunt capabile să ducă la atingerea stării de samadhi? Răspunsul este: nu. Samadhi nu se poate atinge prin aceste practici, dar prin ele se poate ajunge la puterile psihice sau spirituale necesare pentru stările subtile de samadhi. Este ca şi cum am da examenul de bacalaureat, fiind apoi pregătiţi să intrăm la facultate. Astfel, prin practica diferitelor sadhanas (practici spirituale) menţionate, aspirantul pune stăpânire atât pe cel mai mic atom, cât şi pe cea mai mare infinitate. El devine stăpân atât al forţelor cele mai mici cât şi al forţelor cele mai mari. Aceste sadhanas (practici spirituale) îi conferă puterea omnipotenţei. Aceste practici sunt absolut necesare pentru a putea progresa spre percepţia subtilă a stărilor de samadhi. Aşa cum savantul ajunge la o concepţie elevată despre materie şi energie, în mod analog yoghinul devine capabil să mediteze atât asupra lucrurilor cele mai mici cât şi asupra infinitului.
Intotdeauna se găsesc oameni care să nu-şi dea seama de înţelesul ascuns al lucrurilor. Aceasta este pentru că ei n-au control asupra minţii lor. Practicile de concentrare menţionate pot rafina foarte mult conştiinţa. Mintea poate fi introvertită la voinţă. Acest lucru se observă atât în cazul rezolvării problemelor de matematică cât şi în cazul meditaţiei. Prin antrenament, mintea poate fi făcută să se concentreze în mod adecvat. În lipsa antrenamentului, este dificil să controlăm în mod eficient mintea. Prima putere psihică în yoga este dobândirea acestui control. Apoi mintea poate fi fixată asupra oricărui obiect grosier sau subtil.
Iată un exemplu interesant. Când Swami Vivekananda era în S.U.A., el obişnuia să împrumute zilnic câteva cărţi de la un bibliotecar, şi a doua zi le aducea înapoi. Bibliotecarul, întrebându-se dacă atâtea cărţi pot fi citite în numai o singură zi, a vrut să-l pună la încercare pe swami şi, spre marea sa surprindere, el a descoperit că acesta îşi reamintea fiecare cuvânt citit. Aceasta arată felul în care un yoghin stăpâneşte atât lucrurile cele mai fine cât şi pe cele mai grosiere.
Fiinţa poate intra în samadhi numai atunci când ea e capabilă să perceapă chiar şi ideile şi gândurile. Şi aceasta pentru că în stările subtile da samadhi, fiinţa trebuie să sesizeze conştiinţa dinamică (samskara) şi s-o blocheze. Există stări de samadhi în care aspirantul nu e conştient decât de efortul de control pe care-l face. Acest efort trebuie să ia forma unei idei, care este îndepărtată apoi. Este foarte dificil de înţeles, la nivel intelectual numai, acest lucru. În acea stare fiinţa e capabilă să anihileze toate celelalte gânduri cu excepţia gândului de anihilare şi acest lucru se poate face numai dacă se stăpânesc perfect cele patru procese care nu constituie procese de gândire.
În stările mai subtile de samadhi, fiinţa trebuie să aibă control asupra numelui, formei şi obiectului desemnat prin numele respectiv; de exemplu, numele vacă, forma vacă, şi obiectul vacă. Trebuie sesizată diferenţa dintre acestea. Acest lucru nu e posibil fără antrenament deoarece, din obişnuiţă, avem tendinţa să amestecăm aceste trei lucruri în înţelegerea noastră. Un yoghin care are control asupra minţii sale poate să înţeleagă aceşti factori separaţi. Până când acest lucru nu este realizat, este imposibil să se progreseze mai departe. Fiinţa trebuie să fie capabilă să practice meditaţia asupra unui obiect, fără ca intervenţia numelui sau formei să fie necesară.
CAP I SUTRA 41
Kisnavritterabhijatasyeva manergrahitrigrahanagrahyesu tatsthatadanjanata samapattih
Kisnavritteh = în care vrittis-urile au slăbit; abhijatasya = bine finisat, purificat; iva = la fel; maneh = al cristalului; grahita = cunoscător; grahana = simţuri; grahyesu = în obiectele cunoaşterii; tatstha = pe care stă sau se odihneşte; tadanjanata = a lua culoarea aceea; samapattih = absorbţie completă.
SAMAPATTI este acea stare de identificare perfectă, de completă absorbţie a mentalului care a devenit complet liber de VRITTIS, în care acesta (mentalul) devine ceea ce reflectă [(cele trei tipuri de obiecte, cum ar fi) cunoscător, cunoscut şi cunoaştere] la fel cum un cristal pur ia culoarea obiectelor pe care stă.
Cuvântul samapatti înseamnă acceptare completă, la fel cum oceanul acceptă toate apele care se revarsă în el prin râuri. Este o stare a minţii la care se ajunge prin diferite practici, cum ar fi pranayama (controlul suflului), penitenţă, sadhana (practica spirituală) etc. Este stadiul imediat anterior practicii lui samadhi. Până ce samapatti nu a fost atins nu se poate vorbi de practici superioare, înţelesul expresiei "practici superioare" şi "practici inferioare" depinzând de capacităţile individuale. De exemplu, un om cu o conştiinţă superioară nu are nevoie de japa (formă de yoga) sau kirtan (formă de practică yoga); el poate intra în stări profunde doar închizând ochii; dar pentru acei a căror minte e plină de gânduri, această stare poate fi considerată foarte profundă. În loc de a folosi cuvintele "superior" şi "inferior", putem să folosim expresia simplu sau greu.
Nu se poate intra în meditaţie dacă mintea nu a fost limpezită. Dacă mintea e limpede, starea de meditaţie poate veni la fel de uşor ca şi somnul. Pentru aceasta vrittis-urile (modificări mentale) trebuie diminuate. Trebuie reamintit că vrittis-urile nu trebuie anihilate complet; ele trebuie doar diminuate, slăbite. Este ca şi cum am dormi într-un tren. Suntem conştienţi de forfota oamenilor, de plecarea şi oprirea trenului, dar conştiinţa noastră nu e complet trează, ca atunci când ne plimbăm, de exemplu. Această stare e numită stare de conştiinţă redusă. Ea poate fi obţinută prin diferite tehnici de liniştire a minţii, tehnici menţionate în precedentele sutras.
Atunci când chiar şi conştiinţa fragmentară dispare, mintea devine la fel de pură ca un cristal. Ea poate fi pusă pe orice obiect. Este samapatti.
O bucată de cretă albă pusă pe o hârtie colorată nu ia culoarea hârtiei dar dacă puneţi în locul bucăţii de cretă un cristal, acesta va lua imediat culoarea hârtiei. Acest lucru se întâmplă pentru că bucata de cristal e absolut pură. Analog, există o diferenţă între o minte care e în samapatti şi o minte obişnuită. În momentul când vrittis-urile sunt îndepărtate din minte, aceasta începe să funcţioneze ca un cristal. Acest lucru dă naştere la pura conştiinţă obiectivă a obiectului asupra căruia mintea se concetrează.
Când practicaţi trataka sau meditaţie asupra unui obiect, cum ar fi o shiva-linga, vrittis-urile (modificările mentale) se diminuează încet, încet, în cele din urmă apărând o străfulgerare bruscă a conştiinţei în momentul când mintea fuzionează complet cu obiectul. Cele trei faţete ale obiectului, şi anume, numele, forma şi înţelesul pot fi experimentate separat. Există şase tipuri de fuziune, numite respectiv, savitarka, nirvitarka, savichara, nirvichara, ananda şi asmita. Ele sunt stadii de fuziune a conştiinţei cu obiectul asupra căruia meditaţi, în final venind o vreme când obiectul dispare. Trebuie să reţineţi că numai atunci când obiectul a dispărut puteţi spune că aţi obţinut ceva.
Când apare fuziunea, transformările conştiinţei sunt aproape anihilate din conştiinţă. Acest lucru se numeşte ekagrata - focalizare. În această stare, meditaţia, obiectul şi conştiinţa devin un singur lucru. Atât timp cât fiinţa nu a atins starea de samapatti (absorbţie completă), ea e conştientă de aceste trei lucruri. Există o conştiinţă simultană a celor trei vrittis (modificări mentale; şablon). În samapatti aceste trei feluri de conştiinţă fuzionează într-una singură, aşa încât nu se mai percepe nimic cu excepţia formei. În acea stare numai forma meditaţiei străluceşte.
CAP I SUTRA 42
Tatra shabdarthajnanavikalpaih sankirna savitarka samapattih
Tatra = aici, în această stare; shabda = cuvânt; artha = obiect propriu-zis; jnana = judecată; vikalpaih = prin alternare; sankirna = amestecat, confuz; savitarka = cu gândire în vorbe; samapattih = absorbţie completă.
Acea stare (de SAMADHI) care apare atunci când conştiinţa alternează între cuvânt (SHABDA), obiectul propriu-zis (ARTHA) şi cunoaşterea mentală (JNANA) este o stare amestecată a minţii (VITARKA) şi e numită SAVITARKA SAMAPATTI.
Trebuie subliniat că samapatti sau samadhi nu e o stare anumită; ea acoperă un întreg evantai de stări de conştiinţă care includ un câmp de superconştiinţă. Starea de veghe poate fi descrisă ca fiind de asemenea un câmp de conştiinţă, deoarece în ea sunt incluse anumite activităţi cum ar fi vorbitul, mersul, râsul etc. În mod analog, samapatti include diferite stări. Pe măsură ce samadhi devine din ce în ce mai profund, aspirantul pătrunde în tărâmuri din ce în ce mai subtile de conştiinţă. Primul stadiu al minţii superconştiente e numit savitarka. În acest stadiu, mintea continuă să se mişte între trei lucruri, şi anume cuvântul, cunoaşterea şi percepţia simţurilor. În acest fel cunoaşterea noastră despre obiect e realizată prin amestecarea acestora.
Când ne gândim la un trandafir, ne trec prin minte multe calităţi ale acestuia - culoare, greutate, miros, structură etc. Cunoaşterea acestor calităţi e amestecată în mintea noastră în legătură cu conceptul de trandafir. Această stare e savitarka şi ea trebuie depăşită în decursul meditaţiei. Atunci când mintea trece dincolo de aceste calităţi şi devine una cu obiectul, fără nici o referire la vreo calitate anume, rezultă starea de samadhi. În primul stadiu, numit savikalpa, există un amestec de trei elemente, numite shabda, artha şi jnana. Shabda este cuvântul - vachaka - desemnează obiectul. Obiectul propriu-zis e numit artha. Ştim că, cuvântul shivalinga e una, în timp ce obiectul shivalinga e alta. Mai mult, cunoaşterea care apare în mintea noastră cu privire la shivalinga este cu totul altceva decât celelalte două lucruri; aceasta este pratyaya (conţinut al minţii) care apare în mintea noastră şi e numită jnana. Toate aceste trei elemente sunt aspecte necesare ale procesului de concentrare. În savitarka ele sunt amestecate.
Uneori apare conştiinţa simultană a lui shabda, artha şi jnana, alteori există conştiinţa a numai una dintre ele odată. Aceste două stări trec una în alta în mod continuu. Dacă sunteţi concentraţi pe o formă, forma rămâne, dar continuitatea conştiinţei se schimbă neâncetat. De exemplu, uneori sunteţi conştienţi de shivalinga, alteori de mantra, alteori de linga, etc. De fapt, trebuie să existe o conştiinţă continuă a unui singur factor, dar acest lucru nu se întâmplă, elementele amestecându-se. Acest lucru e datorat lui bija, sămânţă. Această sămânţă are nivele diferite; nivelul exterior este învelişul; nivelul interior constituie partea cea mai importantă. Datorită acestei seminţe - adică impurităţi cauzate de experienţele trecute - elementele cunoaşterii se amestecă.
Sămânţa este o bază pentru minte. Ea este conştiinţa suportului pe care se sprijină mintea. Atunci când medităm, ne imaginăm la început forma; este ca şi cum am îndepărta învelişul exterior. Apoi pot fi vizualizate aspectele mai profunde, iar în final se îndepărtează învelişul cel mai interior. Savitarka este învelişul exterior al seminţei, iar dincolo de ea există învelişurile numite nirvitarka, savichara şi nirvichara. Conştiinţa simţurilor este învelişul exterior al seminţei. Când ea trece de pratyahara (retragerea simţurilor), dharana (concentrare) şi dhyana (meditaţie), ea transcende şi savitarka samadhi şi celelalte stări mai subtile. În cele din urmă ea percepe cea mai subtilă entitate, numită drashta sau atman (Sinele Divin Suprem).
Fără o sămânţă conştiinţa nu poate funcţiona. În yoga sămânţa e numită pratyaya, bază. Apoi trebuie de asemenea un simbol, numit linga. În savitarka acestea două nu pot fi separate; ele sunt amestecate.
Aceia care practică japa şi meditaţie cu mantra şi formă îşi reamintesc probabil că după ce au văzut forma în meditaţie, conştiinţa alternează între shabda, artha şi jnana. Shabda e un proces de gândire în cuvinte. Este argumentare mentală. Jnana este percepţie internă şi artha e obiectul, cum ar fi shivalinga. Artha înseamnă scopul ultim, şi acest lucru e foarte dificil. Este adevărata cunoaştere despre obiect. Când atingeţi samadhi prin intermediul unui obiect, aveţi control complet asupra conştiinţei obiectului asupra căruia meditaţi. Aceasta este ceea ce se întâmplă în samyama, care include cele trei procese numite dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) şi samadhi. Samyama înseamnă menţinerea completă a obiectului în conştiinţă şi controlul complet al conştiinţei obiectului.
Rezultatul absorbţiei complete sau fuziunii cu diferite obiecte e diferit. Este absolut fără sens să spuneţi că obţineţi numai un singur lucru meditând asupra a diferite obiecte; de exemplu, dacă meditaţi, să spunem asupra bumbacului, rezultatul va fi cu totul diferit faţă de acela obţinut dacă meditaţi asupra altor obiecte, cum ar fi puterea fizică etc. În timpul procesului de samyama rezultatul ultim pe care-l obţinem este artha, dar scopul este acolo, cu toate că puteţi sau nu să fiţi conştienţi de asta. La scop se ajunge prin separare, şi separarea are loc în mod spontan.
În savitarka samadhi conştiinţa e eliberată de imperfecţiuni. Există pace absolută şi linişte. Nu există oscilaţii ale minţii. Mai există un alt fel de samadhi numit nirvitarka. Este important de notat că există deja în noi un fragment de stare superconştientă, dar aceasta durează numai câteva clipe.
Atunci când aveţi un obiect pentru meditaţie, trebuie să încercaţi să vedeţi cele trei aspecte ale obiectului în mod separat. Trebuie să le vizualizaţi, alternând numele, forma şi înţelesul. Trebuie să încercaţi să vedeţi propria voastră conştiinţă pe baza acestor elemente. Apoi trebuie să încercaţi să le vedeţi ca fiind un singur lucru. Trebuie să fiţi conştient de nume, formă şi înţeles în acelaşi timp. În cele din urmă încercaţi să le vedeţi pe fiecare separat. Aceasta e una dintre cele mai importante metode de dhyana (meditaţie).
Aceasta va fi o metodă minunată de concentrare. Dacă vi se pare dificil să conştientizaţi alternativ aceste trei stări, trebuie să practicaţi numai japa (formă de yoga care se realizează prin repetarea unui cuvânt sau a unui grup de cuvinte) în care nu se aude cuvântul. Intâi gândiţi-vă la cuvânt şi rostiţi-l; apoi puteţi adăuga şi forma obiectului. După asta, vă puteţi gândi la diferitele sale calităţi. Este dificil să se dea o explicaţie corectă a acestei stări mentale, dar este o metodă minunată de control mental separarea celor trei elemente ale conştiinţei şi apoi fuzionarea lor iarăşi în ceva unic.
CAP I SUTRA 43
Smritiparisuddhau svarupashunyevarthamatranirbhasa nirvitarka
Smriti = memorie; pari = complet; shuddhau = purificare; svarupa = forma proprie; shunya = lipsit de; eva = ca şi; artha = obiect, scop; matra = numai; nirbhasa = strălucind; nirvitarka = fără vitarka.
După limpezirea memoriei (SMRITI) (adică eliminarea sau atenuarea SAMSKARAS-urilor), când mintea e ca şi când ar fi lipsită de conştiinţa de sine (SWARUPASUNYAEVA) şi când numai cunoaşterea pură a obiectului (JNANA) mai există, aceasta e NIRVITARKA.
Nirvitarka este samadhi fără amestecarea celor trei aspecte ale unui obiect, şi anume numele, forma şi înţelesul. În această stare nu există nici conştiinţa subiectivă a obiectului, nici aceea a cuvântului. Memoria devine absolut liberă de impresiile trecute (samskara) şi de asocieri. De obicei, memoria noastră nu e limpede; pentru noi memoria constituie acumularea impresiilor trecute. Smriti este o conştiinţă independentă în care impresiile sunt acumulate, şi chiar şi atunci când totul din trecut dispare, smriti rămâne. Pe placa lu smriti există impresii trecute (samskara) care se revelează în stările profunde. În starea de veghe reproducerea se face prin gândire conştientă, dar în samadhi ea are loc spontan. Uneori în aceste stări profunde de conştiinţă sunt văzute imagini din copilărie, dar dacă toate acestea sunt îndepărtate, atunci memoria nu dispare, deoarece memoria e altceva decât impresiile.
E la fel cum creierul este diferit de minte şi gând. În mod similar, acel vritti numit memorie e diferit de impresiile trecute. Smriti e conştiinţa despre propriul sine. Smriti poate fi purificat prin diferite sadhanas (practici spirituale), el devenind atunci swarupashunya-eva. Este o stare de conştiinţă de sine care apare ca şi când totul ar fi devenit vid, dar de fapt nu e vid. Cuvântul "eva" e folosit pentru a arăta faptul că deşi nu sunteţi conştienţi de obiect, el este acolo. Adică, atunci când impresiile trecute despre obiect dispar, nu mai sunteţi conştienţi de el şi este ca şi când mintea ar deveni absolut lipsită de impresiile despre obiect, dar nu este aşa. Smriti nu devine liber de impresiile obiectului, ci impresiile infiltrează întreaga structură a conştiinţei. Fiecare parte a ei devine îmbibată cu impresiile obiectului. În această stare mintea îşi pierde conştiinţa subiectivă.
Mintea pierde cunoaşterea obiectului, cu toate că această cunoaştere, precum şi conştiinţa, sunt prezente în minte. Acesta este specificul acestei stări. Vă amintiţi că vă concentraţi asupra unui obiect, apoi rămâne numai obiectul, nereamintindu-vă că vă concentraţi asupra lui. După un timp, obiectul e prezent, dar conştiinţa că meditaţi asupra lui a dispărut. Mintea pare că a devenit în întregime vidă, dar de fapt nu e aşa. La fel cum apa se amestecă complet şi inseparabil cu sarea, în acelaşi fel forma sau conştiinţa obiectului umple întreaga minte, astfel încât ea nu poate fi cunoscută separat. Aceasta este pentru că mintea este complet umplută cu memoria obiectului. Acest fenomen este numit parishuddi - purificarea memoriei. Astfel, purificarea memoriei este cauza lui swarupashunyaeva.
Este necesar să reamintim că dacă smriti (memoria) nu e pură, mintea va recădea în stare de tulburare. Dacă smriti e purificat, atunci obiectul va umple în totalitate conştiinţa şi va deveni una cu starea minţii. Mintea şi obiectul vor deveni una. Mintea şi memoria formei devin inseparabile; memoria nu există separat. În acest moment apare o stare momentană de vid - shunya. Este starea de laya în care conştiinţa memoriei obiectului fuzionează complet cu mintea. Pentru moment mintea doarme. În acea stare de somn prezentarea memoriei nu e prezentă. În acea stare apare adevărata cunoaştere a obiectului. Aceasta e diferenţa între nirvitarka, samadhi şi laya. În prima există adevărata cunoaştere; de exemplu shivalinga a dispărut şi dincolo de ea vedeţi numai lumină strălucitoare. Adevărata cunoaştere va apare; ea e revelată aspirantului. Diferenţa dintre starea interioară şi starea exterioară s-a pierdut. În vis experienţa e foarte intensă, dar în samadhi e şi mai intensă. Trebuie să fiţi conştient de cunoaşterea reală sau de forma reală a obiectului concentrării, deoarece altfel puteţi fi înşelaţi de propria minte. Când ajungeţi la starea de nirvitarka, trebuie să cunoaşteţi forma reală a simbolului, fie acesta un trandafir sau o shivalinga. Când apare adevărata cunoaştere în starea de nirvitarka, forma trebuie adusă din nou, şi acea formă nu e a lui Shiva ci a lui Shakti, deoarece subiectivitatea minţii s-a pierdut. Nu mintea este aceea care gândeşte, doarme sau visează. Această stare a minţii e foarte bine definită prin absenţa memoriei, astfel încât nu vă reaminţiţi niciodată experienţa meditaţiei pentru că conştiinţa normală nu funcţionează. De exemplu, o furnică nu e capabilă să vadă un elefant; pentru a-l vedea, furnica trebuie să mai crească în mărime. În acelaşi fel, conştiinţei nu i se permite să pătrundă starea de meditaţie. În consecinţă, o stare diferită a minţii ia în primire conştiinţa. Purusha (Dinele divin Absolut) cel conştient se opreşte din lucru şi un alt purusha îi ia locul. Această stare continuă până la un anumit punct, şi acolo se opreşte. Apoi al treilea purusha vine şi vă preia. În acest fel puteţi trece prin diferite plane de conştiinţă.
Nu mintea e aceea care visează sau care îşi aminteşte visele dimineaţa sau care e conştientă în timpul visului. Aceasta e o stare diferită a minţii şi, dacă cumva aţi avut vreodată această stare binecuvântată, e posibil ca nici măcar să nu v-o reamintiţi din cauza absenţei memoriei, din cauza absenţei minţii. Acea stare a minţii e diferită şi această stare a minţii e diferită şi până ce nu sunteţi în stare să puneţi la treabă acea minte, nu veţi fi capabili să vă reamintiţi ceea ce aţi văzut. Chiar dacă vă reamintiţi experienţa meditaţiei, a lui samadhi, tot n-aţi realizat meditaţia, şi dacă aţi realizat-o, atunci conştiinţa voastră normală e foarte elevată.
În acest context putem cita una dintre cele mai greşit înţelese fraze din Garuda Purana. Ea este de obicei recitată atunci când moare un membru al familiei. Ea vorbeşte despre cer şi iad şi despre torturile din regatul Zeului Morţii. Ea spune că jiva (fiinţa umană vie) după moarte e dus în diferite plane de către diferiţi devatas - zei - dar de fapt nu există moarte deloc. Noi trebuie să înţelegem purana ca vorbind despre poziţia transcendentă a conştiinţei. Acest lucru trebuie înţeles în felul următor: diferiţi purushas conduc mintea în stări din ce în ce mai profunde de conştiinţă. Acest lucru se întâmplă deoarece mintea nu funcţionează în starea de nirvitarka. Deci, pentru a concluziona, starea de nirvitarka implică purificarea lui smriti (memorie), ceea ce dă naştere la veritabila cunoaştere a obiectului concentrării.
CAP I SUTRA 44
Etayaiva savichara nirvichara cha suksmavisaya vyakhyata
Etaya = prin aceasta; eva = numai; savichara = samadhi cu reflectare; nirvichara = samadhi fără reflectare; cha = şi; suksma = subtil; visaya = obiect; vyakhyata = explicat.
Prin aceasta s-au explicat şi SAVICHARA SAMADHI, NIRVICHARA SAMADHI şi celelalte stadii mai subtile de SAMADHI.
După nirvitarka mai există încă patru stadii şi anume savichara, nirvichara, ananada şi asmita. Cuvântul suksma visaya desemnează stadiile mai subtile de samadhi - ananda şi asmita samadhi - în care obiectul fuziunii este beatitudinea şi conştiinţa, respectiv. În samadhi de dinainte de savichara aspirantul este conştient de un obiect, de numele său, de forma şi calităţile sale. Acestea trei alternează sau se percepe natura esenţială a obiectului. În savichara întregul proces are loc prin intermediul reflecţiei: nu există nici o formă prezentă. Acest lucru e dificil de explicat. Trebuie să staţi jos tăcuţi şi să meditaţi asupra lui Shiva sau a oricărui alt obiect. Concentrarea este sub formă de reflecţie, nu există nici un cuvânt.
Procesul de reflecţie nu are limbaj în timp ce gândirea obişnuită (vitarka) întotdeauna amestecă şi limbajul, de exemplu, când ne gândim la geografie, ştiinţă, religie, istorie, prezent sau viitor, noi folosim un anumit limbaj. Limbajul este prezent şi în stările de savitarka şi nirvitarka. Când gândul este golit de limbaj, el se numeşte vichara. În savichara există trei lucruri - timp, spaţiu şi idee. Există diferenţe între Samkhya şi yoga cu privire la meditaţie; în Samkhya nu există diferenţe între stările de dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) şi samadhi. În Samkhya aspirantul devine conştient de nirakara (Brahman- Supremul Absolut ca fiind dezgolit (dezvelit) de orice calitate şi de orice formă); el nu gândeşte despre un obiect în termenii înţelegerii normale, cum e cazul limbajului. El e conştient numai de forma viziunii. Este o sadhana (practică spirituală) superioară. În savichara mintea alternează între timp, spaţiu şi idee. Nu există fuziune. Există conştiinţa absolută pură a fiecăruia separat. Timpul, spaţiul şi ideea sunt numite vichara. Nu este gândire. Vichara este atunci când conştiinţa pluteşte fără a avea drept bază limbajul. Trebuie notat faptul că meditaţia asupra unei forme implică limbajul; chiar şi focalizarea minţii se bazează tot pe limbaj. Fiinţa poate transcende baza limbajului numai printr-o viziune.
În ananda samadhi apare sentimentul de pace absolută şi beatitudine absolută, dar această beatitudine nu e rezultatul experienţei simţurilor. Când argumentarea specifică minţii, sub forma limbajului (vitarka), a fost îndepărtată, se ajunge la savichara. Acesta e un plan profund de conştiinţă. În savichara conştiinţa e numită pratyabhijna, care înseamnă cunoaştere iluminată. Ea vă ghidează toate procesele din stările mai profunde de conştiinţă. În nirvichara spaţiul, timpul şi ideea sunt îndepărtate, dar dincolo de acestea rămâne ceva care e numit natura esenţială a gândirii.
În asmita conştiinţa e absolut pură, nu există nici un gând, nu există noţiunea timpului şi spaţiului şi apare înţelegerea deplină sau realizarea esenţei acelei noţiuni.
CAP I SUTRA 45
Sukshmavisayatvam chalingaparyavasanam
Sukshmavisayatvam = stadiile subtile de samadhi; cha = şi; alinga = prakriti; prayavasanam = extensie.
Stadiile de SAMADHI referitoare la obiectele subtile (adică VITARKA, VICHARA, ANANDA şi ASMITA SAMADHI) se extind până la ALINGA (indisolubilul).
Domeniul experienţelor în ananda şi asmita samadhi se extinde până la alinga. Alinga înseamnă ultima stare în care cele trei gunas (însuşiri fundamentale) mai sunt amestecate în mod egal şi complet una cu celelalte. Există patru stadii ale gunas-urilor, ultima numindu-se alinga. Ea nu are nici o marcă sau caracteristică care s-o diferenţieze.
Primul stadiu al gunas-urilor (însuşiri fundamentale) este un stadiu particular numit specific. Al doilea stadiu este arhetip, sau non-specific. Al treilea este cu semn distinctiv, iar al patrulea este fără semn distinctiv. După meditaţia în savitarka, nirvitarka şi asamprajnata, savichara, nirvichara şi asamprajnata, ananda asamprajnata şi asmita asamprajnata, începe nirbija samadhi. Până acum am discutat despre samadhi cu sămânţă. Uneori el are o sămânţă specifică, o bază specifică, cum ar fi Rama, Krishna sau Shiva. Cu cât mergeţi mai departe apare arhetipul, care e universal, dincolo de care există o marcă, un semn distinctiv. Un simbol poate veni sub forma lui Christos, a unei cruci, a lui Shiva, a lui AUM, dar acesta va fi diferit de acela pe care l-aţi văzut deja. Este numai cu semnul distinctiv. Conştiinţa vă apare atunci numai ca semn distinctiv. În al patrulea stadiu nu mai există semn distinctiv; aici nu mai puteţi spune unde e conştiinţa. Aici există numai Conştiinţă, prin urmare alinga este cel de-al patrulea stadiu al celor trei gunas, sattva, rajas şi tamas.
În primul stadiu există combinaţia celor trei gunas (însuşiri fundamentale). În al doilea stadiu sattva se dezvoltă, rajas şi tamas devenind subordonate. În al treilea stadiu rămâne numai sattva iar în al patrulea stadiu sattva, rajas şi tamas sunt în echilibru. Atunci când cele trei gunas sunt în echilibru, stadiul alinga a fost atins.
CAP I SUTRA 46
Ta eva sabijah samadhih
Tah = acesta; eva = numai; sabijah = cu sămânţă; samadhih = samadhi.
Stadiile subtile care au fost explicate anterior constituie numai SAMADHI cu sămânţă.
Obiectul asupra căruia meditaţi este bija, sau sămânţă. El formează baza sau suportul pentru conştiinţă. În cele din urmă, când conştiinţa devine concentrată sub forma acelei bija, acestea două devin una, precum sarea dizolvată în apă, şi subiectivitatea minţii dispare. Mintea se pierde în sămânţă şi vice-versa, dar dincolo de asta există un stadiu în care chiar şi conştiinţa trebuie eliminată. Conştiinţa asmita este ultima, cea mai înaltă stare de conştiinţă. Aici conştiinţa nu e nici pierdută, dar nici obiectul conştiinţei nu e pierdut, ci acestea două se găsesc într-o stare de interdependenţă una cu cealaltă. Nu există diferenţă. După aceasta, conştiinţa stării de asmita trebuie eliminată. În acest fel, atât conştiinţa cât şi sămânţa trebuie eliminate. Este la fel ca şi cum am evapora apa dintr-un amestec de apă şi sare. Este eliminat chiar procesul conştiinţei, şi acest lucru este foarte dificil într-adevăr.
Intregul proces de la vitarka (primul stadiu al gunas-urilor) la asmita (simţul individualităţii) este sabija samadhi asamprajnata. Aici superconştiinţa are o bază pe care să stea. După aceasta este nirbija. Conştiinţa personală este săgeata care trece prin diferite planuri sau lokas. În fiecare loka (plan) avem savitarka şi nirvitarka; adică întâi se dezvoltă pozitivul şi apoi negativul. La început există un limbaj ca bază a conştiinţei, apoi baza e sub formă de reflecţie, şi după asta este numai experienţă. Nu mai există cuvânt, idee, nimic. Nu ştiţi ce este; este numai conştiinţă. Trebuie notat faptul că există o diferenţă între samprajnata şi sabija samadhi. Asamprajnata, nirbija şi nirvikalpa sunt stadii diferite de samadhi. Ele nu trebuie confundate sau considerate ca fiind acelaşi lucru.
CAP I SUTRA 47
Nirvicharavaisharadyeadhyatmaprasadah
Nirvichara = nirvichara samadhi; vaisharadye = după ce a devenit absolut expert; adhyatma = spiritual; prasadah = iluminare sau puritate.
După ce s-a atins perfecţiunea în NIRVICHARA SAMADHI răsare lumina spirituală.
Nirvichara samadhi este cea mai înaltă formă de superconştiinţă. Iluminarea spirituală e dobândită de minte în ultimele stadii ale lui nirvichara samadhi. După aceasta conştiinţa se sfârşeşte - funcţionarea intelectuală încetează complet, iar o nouă conştiinţă se revelează aspirantului. Sub formă de poveşti s-a spus în multe puranas (străvechi culegeri de legende indiene) că după moartea lui jiva (finţa umană încarnată), acesta e condus de diferiţi purushas în diferite plane, lokas-uri sau lumi. Aici moarte înseamnă moartea intelectului şi nu a corpului fizic.
Există un stadiu în meditaţia spirituală în care conştiinţa, îmbibată şi permeată de conştiinţa intelectuală, moare complet. În mod analog, conştiinţa intelectuală dă naştere la diferite feluri de conştiinţă. Acest stadiu e atins de fiinţele realizate, de cei care percep sinele. El este un instrument special, o formă specială de conştiinţă; aceste fiinţe sunt numite atmadrashta. Atunci când stadiul nirvichara este perfecţionat, se naşte un nou aspect al conştiinţei. Aceia care practică dhyana (meditaţie) îşi dezvoltă un aspect diferit al conştiinţei, despre care se spune că este umbra văzută în trataka (formă de practică yoga), atunci când nu mai există conştiinţa despre lume şi despre sine însuşi.
Acea umbră, numită chhaya purusha, este ultima urmă a intelectului, ea fiind înlocuită din nou cu altceva. Cei care practică magia neagră nu pot ajunge mai departe de acest stadiu. Prin intermediul acestui stadiu ei realizează multe minuni. În mod analog, acei siddhas (adepţi) care sunt înzestraţi cu puteri psihice pot face minuni, dar ei ignoră fructele superioare ale existenţei. Stadiul lor de conştiinţă este materializarea conştiinţei sub forma unei umbre, în care principiul lui buddhi este eliminat.
CAP I SUTRA 48
Ritambhara tatra prajna
Ritambhara = plin de experienţă adevărată (justă); tatra = aici; prajna = conştiinţă cognitivă superioară.
În NIRVICHARA SAMADHI superconştiinţa cognitivă (PRAJNA) devine plină de veritabila experienţă cosmică (RITAMBHARA).
Ritam şi satyam sunt două cuvinte pe care se bazează întreaga structură a credinţei hinduse. Credinţa oarbă şi superstiţia nu constituie baza filosofiei hinduse şi a religiei - această bază este ritam şi satyam. Filosofii hinduşi consideră că această lume şi creaţia sunt procese de evoluţie, dar ei nu consideră că acest univers este numai o manifestare a naturii sau a materiei. Ei consideră că energia este cauza primară a Universului. Sat e mai subtil decât energia; sat înseamnă existenţă. El are două aspecte, numite ritam şi satyam. Satyam este aspectul relativ al creaţiei şi ritam este aspectul absolut sau cosmic. Primul aspect e perceptibil de către simţuri şi inteligibil de către minte; în el pot exista modificări. El este interdependent; ritam nu este aşa; el este neschimbat. Acestea sunt cele două aspecte ale întregului univers. Lumea planetelor şi a stelelor este satyam deoarece ea este relativă, dar absolutul, ritam e dincolo de energie şi schimbare. Ritam este adevărul ultim de dincolo de materie şi energie. După nirvichara, superconştiinţa aspirantului devine plină de ritam, cunoaştere absolută, în care simţurile nu lucrează. Este la fel cum sunetul nu se mai aude atunci când atinge o frecvenţă de vibraţie foarte înaltă; atunci când lumina atinge o frecvenţă de vibraţie foarte înaltă ea devine întuneric. Analog, atunci când experienţa interioară atinge cea mai înaltă vibraţie, ea apare ca fiind vid.
Această stare particulară de vid, shunya, vibrează cu o frecvenţă foarte mare, devenind în acest fel nemişcată. Ea nu e văzută şi se spune că e cosmică - ritam. Creaţia Universului a început cu ritam şi satyam. În cele din urmă satyam a devenit o parte din ritam. În filosofia hindusă se consideră că creaţia este eternă - nu există nici creaţie, nici distrugere. Universul n-a fost creat niciodată. Energia şi materia au existat în diferite forme şi în urmă cu milioane de ani. Ele nu pot fi create. Nu există nici Creator, nici zi a creaţiei, deoarece Universul nu poate apare din nimic, şi cum poate fi, la urma urmei "nimic"? Cum poate da el naştere la ceva? Prin urmare, folosofia hindusă nu crede într-un Creator. Aşa cum este fără început, Universul trebuie să fie şi fără sfârşit. Materia şi energia îşi vor schimba numele şi formele, dar această lege cosmică poate fi înţeleasă numai prin intermediul conştiinţei spirituale.
CAP I SUTRA 49
Shrutanumanaprajnabhyamanyavisya vishesarthatvat
Shruta = auzit; anumana = inferenţă; prajnabhyam = din cele două tipuri de conştiinţă; anyavisaya = alt obiect; vishesarthatvat = deoarece are un obiect particular.
Această cunoaştere (prin RITAMBHARA) e diferită de aceea dobândită din auzite (SHRUTA) sau prin inferenţă (ANUMANA), deoarece ea are un obiect special.
Conştiinţa este de două tipuri - grosieră şi subtilă. Cea grosieră depinde de simţuri pentru a dobândi cunoaşterea; adică noi nu putem vedea sau auzi fără ochi sau urechi. Aceasta este tipul de cunoaştere shruta şi anumana. La conştiinţa subtilă se poate ajunge în două feluri; există o cale directă, ca în Vedanta, cealaltă cale e indirectă. Auziţi de atman de la guru (învăţător spiritual) sau din scripturi. Shruta desemnează Vedele, deoarece ele sunt revelate. Prin intermediul lor noi cunoaştem fiinţa supremă şi pe atman (Sinele Divin Suprem).
Anumana este inferenţă. Noi putem avea cunoştinţe despre lucruri imperceptible prin inferenţă. Prin inferenţă ştim că această lume trebuie să aibă un creator. Inferenţa e bazată pe teologie, ontologie şi cosmologie. Cunoaşterea prin inferenţă şi mărturie diferă de la individ la individ. Acesta este motivul pentru care există discordie între indivizi şi naţiuni, dar oamenii realizaţi nu diferă prin cunoştinţele supreme. Senzaţiile transmise prin indriyas (organele de simţ) sunt diferite, dar cunoaşterea supremă este una. Diferenţa între conştiinţa grosieră şi cea subtilă este că ultima vede lucrurile direct aşa cum sunt ele, în timp ce prima depinde de simţuri, mărturie şi inferenţă. Cunoaşterea bazată pe informaţie, fie de la o persoană, fie dintr-o carte, nu e suficientă. Aceasta e cunoaştere indirectă, un tip inferior de cunoaştere. Al doilea tip este cunoaşterea directă. Ea nu e clasică, ci reală. Acela care a văzut sinele nu poate vorbi despre el, cu toate că are cunoaşterea directă a lui atman, deoarece acesta nu e un subiect al vorbirii şi al minţii. Natura spirituală a conştiinţei poate fi cunoscută numai prin experientă personală. Conştiinţa grosieră are două faze, indriyas sau simţurile, şi buddhi (inteligenţa).
CAP I SUTRA 50
Tajjah samskaroanyasamskarapratibandhi
Tajjah = născut din aceasta; samskarah = conştiinţă dinamică; anya = a altuia; samskara = conştiinţă dinamică; pratibandhi = ceea ce preîntâmpină.
Conştiinţa dinamică născută din acest SAMADHI depăşeşte cu mult în elevare şi anihilează celelalte SAMSKARAS-uri născute din stările inferioare.
Samskara este o stare dinamică de conştiinţă care apare în învelişurile profunde ale seminţei (bija) şi care poate fi trezită în conştiinţă; de exemplu shivalinga este sămânţa, sau un alt simbol. Samskara nu e o stare de conştiinţă adormită. Ea este o stare de conştiinţă dinamică. În stadiile superioare ale lui sabija samadhi, conştiinţa lui bija rămâne, dar conştiinţa altor obiecte este eliminată. Chiar şi în viaţa obişnuită, atunci când un gând predomină în minte celelalte sunt subordonate lui. În mod analog, o samskara poate preveni sau preîntâmpina celelalte samskaras. Atunci când chitta (minte) e plină de conştiinţă exterioară, cum ar fi vederea, auzul, pipăitul, etc., aceasta este de asemenea o conştiinţă dinamică şi trebuie să fie prevenită. Acest lucru e făcut prin pratyahara (retragerea simţurilor) şi dharana (concentrare) ca şi prin dhyana (meditaţie). Atunci când mintea nu se gândeşte la nimic sau nu e concentrată, apar multe gânduri. Acest lucru se întâmplă la stadiile inferioare ale lui sabija samadhi chiar. În această stare există viziuni ca şi chitta vrittis (modificările minţii). Când apare ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară), atunci s-a atins cea mai înaltă stare de sabija samadhi. Atunci celelalte samskaras (tendinţe mentale) sunt nu numai prevenite, ci şi eliminate.
Cele trei stări, şi anume concentrare, meditaţie şi samadhi la un loc constituie samyama, care este controlul mental complet asupra conştiinţei obiectului. În samyama celelalte stări de conştiinţă dispar, dar sămânţa rămâne. Sămânţa, cum ar fi shivalinga, mai este numită pratyaya. Ea este baza conştiinţei. Acest lucru se întâmplă în asamprajnata în asmita. Din asmita, aspirantul plonjează în nirbija samadhi.
Până acum, conştiinţa a pătruns din ce în ce mai adânc, dar nu a devenit una cu drashta (văzătorul). După sabija samadhi există oceanul numit identitate cu drashta. Aici trebuie reamintite două lucruri: în primul rând, trebuie să îndepărtăm credinţa greşită conform căreia calea spirituală e o cale scurtă. Aceasta e o greşeală a studenţilor entuziaşti; ea trebuie îndreptată. În al doilea rând, trebuie să existe înţelegere clară, prin meditaţie, asupra formei concrete de conştiinţă. În momentul în care aspirantul a depăşit sagunopasana (cu calităţi) el poate intra în nirgunopasana (concept care desemnează divinul din punctul de vedere a celor două aspecte ale sale: cu calităţi şi fără calităţi) după ce a realizat ritambhara prajna. De exemplu, în cazul lui Ramana Maharishi, care era un mukta (eliberat spiritual) încă de la naştere. El nu a practicat sadhana (practica spirituală).
Dar aceia care nu sunt dezvoltaţi spiritual, care n-au control, voluntar asupra funcţiilor lor mentale, trebuie întâi să practice sagunopasana. Conform cu yoga, întreaga încrengătură a upasana-ei e împărţită în două categorii, şi anume - mijloace şi ţeluri. Meditaţia este mijlocul de a ajunge în samadhi, dharana (concentrarea) e mijlocul de a ajunge în dhyana (meditaţie), pratyahara (retragerea simţurilor) e mijlocul de a ajunge în dharana (concentrare); în variatele stări de samadhi, fiecare stare inferioară este mijlocul de a ajunge într-o stare superioară. Prin urmare toate aceste practici îndepărtează mai întâi anumite şabloane ale conştiinţei şi în cele din urmă duc dincolo de sfera lui prakriti.
CAP I SUTRA 51
Tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih
Tasya = a acelora; api = de asemenea; nirodha = prin blocarea; sarva= toate; nirodhan = prin blocarea; nirbijah = fără sămânţă; samadhih = samadhi.
După blocarea chiar şi a acelor SAMSKARAS datorate blocării tuturor CHITTA VRITTIS-urilor, se atinge SAMADHI fără sămânţă.
Sămânţa are calitatea de a se înmulţi. Ea trebuie arsă, astfel încât să nu se dividă şi să nu încolţească. Chiar şi această samskara care are forma lui purusha (Sinele Divin Absolut), lui Shiva, lui AUM, etc. trebuie eliminată. Pentru aceasta aveţi nevoie de o conştiinţă specială, numită ritambhara prajna, care face toată treaba. Atunci când sămânţa care constituie baza upasana-ei este distrusă există o altă conştiinţă, şi până când această sămânţă nu e eliminată, samadhi fără sămânţă nu poate apare.
În timp ce alte samskaras (tendinţe mentale) se multiplică, ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară) dă naştere stării fără sămânţă. A vedea, a auzi, a pipăi, etc. constituie seminţe ale conştiinţei. Chiar şi studiul Yoga sutras-urilor e o samskara. Ea s-a multiplicat ca o sămânţă şi ajungeţi să credeţi că citiţi Upanishadele, etc. Totuşi, în stadiul final toate samskaras-urile (tendinţe mentale) sunt eliminate prin ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară). Acest lucru se petrece deoarece hotarele intelectului sunt depăşite şi aspirantul atinge o stare de beatitudine. Forma a dispărut.
Această stare de shunya (vid) nu e statică, ea e dinamică; ea este o statică transcendentală. Ea apare ca vid numai în aspectul dinamic. Starea ultimă este liniştită şi totuşi dinamică. Lumina lui purusha este aceea care iluminează întreaga conştiinţă. Acea lumină particulară care a luminat obiectele până acum a fost retrasă; acesta este unicul proces. Ea este retrasă din lumea exterioară şi pătrunde în interior, iar în timp ce pătrunde în interior, ea luminează calea, ea luminează camerele interioare unde se găsesc vitarka (gîndire verbală), vichara (reflectarea intuitivă), ananda (beatitudine) şi asmita (simţul individualităţii). Acest lucru este foarte dificil de explicat. Nu este posibil să se explice natura exactă a lui nirbija samadhi deoarece acela care o cunoaşte nu o poate exprima sau ascunde.
S A M A D H I P A D A
CAP I SUTRA 1
Atha yoganushasanam
Atha = acum prin urmare; yoga = (cu privire la) yoga; anushasanam = instrucţiuni complete
Acum prin urmare instrucţiuni complete cu privire la YOGA.
Atha: vom face o pauză şi vom încerca să aflăm de ce autorul a folosit cuvântul "atha". El ar fi putut să spună "atra yoganushasanam", care înseamnă: "aici sunt instrucţiuni despre yoga", dar el a folosit cuvântul "atha". "Atha" înseamnă "acum prin urmare", ceea ce înseamnă că aceste instrucţiuni despre yoga sunt continuarea unor alte instrucţiuni anterioare. Cuvântul "atha" e folosit aici pentru a sublinia faptul că instrucţiunile cu privire la yoga sunt date aspirantului după ce acesta s-a purificat prin karma-yoga (formă de yoga) şi după ce şi-a unificat tendinţele mentale prin bhakti yoga (formă de yoga). Prin aceasta se spune că acele instrucţiuni despre yoga care urmează, vor deveni inteligibile şi palpabile numai acelora ale căror inimi sunt pure şi ale căror minţi sunt liniştite, altfel ele nu vor fi inteligibile. Aceia care au mintea impură şi tendinţe schimbătoare nu vor fi capabili să practice ceea ce se spune în această shastra. Prin urmare, cuvântul atha a fost folosit pentru a sublinia necesitatea reuşitei prealabile în karma yoga, bhakti yoga şi alte sisteme pregătitoare.
Yoga: înţelesul cuvântului yoga e explicat în sutra următoare.
Anushasanam: De fapt cuvântul este shasanam, anu fiind un prefix pentru a sublinia completitudinea. Shasan este un cuvânt care înseamnă a da reguli, comenzi, ordine, instrucţiuni. Cuvântul shastra s-a dezvoltat din cuvântul shasan. Shastra literal nu înseamnă scriptură. Shastra înseamnă un proces de instruire şi de precepte. Din acelaşi cuvânt a evoluat cuvântul Ishwara, care înseamnă stăpânitor, guvernator, comandant, şi care este folosit pentru a-l desemna pe Dumnezeu.
Deci veţi înţelege că anushasanam înseamnă instrucţiuni. Poate că aţi citit alte comentarii la Yoga Sutras în care cuvântul anushasanam e tradus prin redeclarare, expunere, explicare. Dacă analizaţi însă cuvântul cu atenţie, veţi ajunge la concluzia că această traducere este total incorectă. Ea nu este deloc în conformitate cu textul, deoarece yoga-sutras sunt în ele însele atât de simple, de concise, de scurte, încât ele nu pot constitui nici o explicaţie, nici o expunere; ele nu pot fi decât instrucţiuni. Yoga e asta; aşa se practică; acestea sunt stările minţii; aşa trebuie experimentat; acesta este locul lui Dumnezeu în yoga - şi alte asemenea, constituie subiectul acestei cărţi. Desigur, există expuneri, note scurte, explicaţii, comentarii, critici etc. despre yoga, scrise de mari cărturari cum ar fi Vhyasa, Bhoja, Vigyan, Bhikshu şi alţii. Deci, în cele din urmă, putem considera cuvântul anushasanam ca însemnând instrucţiuni complete.
CAP I SUTRA 2
Yogaschitta vritti nirodhah
Yogah = yoga; chitta = conştiinţa; vritti = formă sau formă circulară; nirodhah = blocare, stopare, estompare lentă şi completă.
YOGA este suprimarea sau blocarea (NIRODHA) formelor, transformărilor sau modificărilor mentale fundamentale (VRITTIS), care apar în toate dimensiunile paralele ale conştiinţei, pe care le ia, prin care se manifestă şi pe care le manifestă conştiinţa (CHITTA).
Sutra aceasta este compusă din patru cuvinte - yogas, chitta, vritti, nirodhah. Nu vom explica cuvântul yoga acum, deoarece după citirea celor 195 de sutras îl vom înţelege mai bine.
Chitta este derivat din ideea fundamentală de chit, care înseamnă a vedea, a fi conştient de, a-şi da seama. Prin urmare, chitta înseamnă conştiinţa individuală, care include conştientul, subconştientul şi superconştientul. Totalitatea acestor trei e simbolizată prin cuvântul chitta. Chitta are accepţiune diferită în Vedanta, dar aici chitta reprezintă totalitatea conştiinţei individuale compusă din trei stadii - conştiinţa simţurilor sau conştiinţa obiectivă, manas-conştiinţa subiectivă sau astrală şi superconştientul, sau starea de potenţialitate adormită. Aceste trei stări ale conştiinţei pure sunt desemnate în această sutra prin cuvântul chitta.
În Mandukya Upanishad cele patru stări sau dimensiuni ale conştiinţei sunt tratate într-o formă foarte lucidă. Dacă citiţi un comentariu la această Upanishada, structura conştiinţei dvs. vă va deveni clară. În această sutra, chitta reprezintă toate cele patru dimensiuni ale conştiinţei, dar este un simbol al celor trei dimensiuni ale ei. Aceste trei dimensiuni ale conştiinţei se numesc chitta, iar a patra se numeşte atman.
Pe scurt, putem spune că atman (sinele) plus chitta (conştiinţa) este jivatman, conştiinţa individuală; atman minus chitta este conştiinţa supremă (a patra dimensiune); jivatman (conştiinţa individuală) minus chitta (conştiinţa) este atman (sinele). Aceasta este doar o explicaţie indirectă a cuvântului.
Ce înţelegem prin blocare? Inseamnă oare blocarea gândurilor, a viziunilor, a respiraţiei, a dorinţelor şi a complexelor personale? Dacă ar fi fost aşa, atunci Patanjali ar fi folosit cuvântul suprimare. Acest lucru este adevărat numai când se are în vedere chitta ca semnificând mintea, instrumentul cunoaşterii generale, dar când prin chitta înţelegem conştiinţa totală a individului, care dă naştere la diferite manifestări pe plan mental sau astral, atunci îndoiala cu privire la actul suprimării va fi dată deoparte.
Expresia nirodha înseamnă aparent un proces de blocare sau estompare lentă şi gradată, dar nu trebuie să însemne un act de blocare a substratului fundamental al conştiinţei. De fapt din această sutra e clar că acesta este un act de blocare a formelor pe care le ia conştiinţa, şi nu a conştiinţei. Fiind un practicant yoga, veţi fi, fără îndoială, de acord cu această exprimare a sutra-ei, şi anume că formele pe care le ia conştiinţa sunt blocate în starea de meditaţie. Un pic mai târziu în acest capitol veţi învăţa mai multe despre structura fundamentală, natura, acţiunile şi reacţiunile lui chitta, dar în această sutra se sugerează că o stare diferită şi fundamentală a conştiinţei se poate obţine prin blocarea fluxului mental al conştiinţei.
Când vă duceţi seara la culcare şi intraţi în starea inconştientă a conştiinţei, ce se întâmplă cu conştiinţa simţurilor, cu corpul şi cu creierul? Acestea mor oare, sau acesta este numai un proces de blocare a fluxului conştiinţei simţurilor şi a conştiinţei mentale? Cu siguranţă este o stare în care funcţiile fiziologice sunt deconectate de conştiinţa individuală. Fluxul vrittis-urilor diferă şi, prin urmare, voi experimentaţi un plan paralel de existenţă, diferit de planul fizic, vedeţi obiecte diferite, trăiţi evenimente diferite, vedeţi persoane diferite, locuri şi procese diferite. Toate acestea sunt vrittis (modificări mentale) care pătrund într-o stare diferită a conştiinţei datorită blocării vrittis-urilor comune.
Dacă analizaţi toate aceste stări în care conştiinţa individuală se manifestă în moduri diferite, în forme şi dimensiuni diferite, veţi realiza că procesul vrittis-urilor e diferit de conştiinţă şi că acest flux de vrittis(modificări mentale) poate fi blocat şi că fiinţa poate transcende limitările conştiinţei sau, mai curând, că poate pune capăt acestui flux de vrittis(modificări mentale) care revine veşnic.
Aceasta ne duce la concluzia că există un proces definit, aparte şi nelegat de tot ceea ce e legat de corpul fizic, minte, simţuri şi prana (energie bio-plasmatică), şi că această conştinţă este aceea care se modifică continuu dintr-o stare în alta. Acest proces este conştiinţa, o stare de constantă şi neîntreruptă atenţie.
Existenţa conştiinţei din noi nu este legată de corp; ea poate fi în corp şi în acelaşi timp ea poate fi şi în afara lui, sau fără el. Aceasta e conştiinţa care trebuie blocată. Nu gândurile obişnuite sunt acelea care trebuie suprimate. Aceste gânduri sunt o nimica toată, doar o scăpărare a conştiinţei noastre. Se pare că există o arie fantastică a conştiinţei, inimaginabilă, dincolo de acest corp, cu acest corp, dar câteodată fără acest corp, şi aceasta este infinită. Noi o numim ananta - nesfârşită, infinită. Deci, prin anumite practici pe care le vom învăţa în capitolul următor, se poate produce, şi se va produce un eveniment în care acest proces invizibil al conştiinţei poate fi blocat.
Să înţelegem bine acest lucru. Fluxul conştiinţei la care ne referim nu este acela al minţii şi al gândurilor, nu este fluxul sentimentelor, pasiunilor şi dorinţelor, nu este acumularea emoţiilor şi experienţelor, ci cuvântul chitta înseamnă conştiinţa luată ca întreg, înăuntrul şi în afara corpului, cu şi fără corp. Pe scurt, conştiinţa este ca un fir ce leagă multe vieţi şi încarnări. Prin urmare, cuvântul nirodha nu înseamnă blocarea gândurilor, dorinţelor, ambiţiilor, pasiunilor ş.a.m.d., ci înseamnă actul sau actele de blocare a proceselor conştiinţei responsabile de ciclul reîncarnărilor.
Vritti Vritta înseamnă cer şi vritti înseamnă circular. Când aruncaţi o piatră în apă, mişcările apei sunt circulare. Analog, conştiinţa îşi are formele ei circulare; acestea nu sunt nici orizontale, nici perpendiculare, ci circulare, mişcându-se circular. Prin urmare, atitudinile lui chitta, modurile minţii, sunt numite chitta vritti.
Nirodhah vine de la rădăcina rodha, care înseamnă un act de blocare. Există multe cuvinte derivate de aici - rodha, avarodha, nirodha, virodha. Avarodha este obstrucţie, nirodha este blocare, virodha este opoziţie. Deci, ideea de blocare e clarificată. Reîntorcându-ne la punctul iniţial - ce este yoga? Sutra spune că yoga este blocarea formelor care apar în toate dimensiunile conştiinţei. Ea nu este numai retragerea din experienţa zilnică, ci este punerea la o parte a viziunilor pe care le avem în meditaţie profundă sau în samadhi. Când expresiile conştiinţei individuale, care apar în diferitele planuri, sunt depăşite, atunci apare starea de yoga.
Cinci stări mentale şi Kundalini Yoga
Aceasta este ordinea sau secvenţa evoluţiei conştiinţei voastre. Voi practicaţi acum yoga sau învăţaţi yoga, sau veţi preda yoga. Evoluţia conştiinţei în om e clasificată în cinci stadii. Conştiinţa umană se va dezvolta ajungând liberă de încătuşările lui prakriti (natura), sau a celor trei gunas (însuşiri fundamentale), ceea ce va fi discutat pe larg în capitolul următor. În discuţia despre cuvântul chitta-vritti, noi am menţionat cele cinci stadii ale minţi. Comparând aceste stadii cu procesul de trezire al lui kundalini, se poate spune că stadiul moodha aparţine lui muladhara chakra, unde conştiinţa individuală e latentă sau adormită. În sanskrită se spune că kundalini e adormită, puterea şarpelui doarme. După un anumit timp de practică, ea devine efervescentă, stimulată sau agitată, încât ea urcă până la manipura chakra. De la manipura, sau centrul buricului, există întotdeauna posibilitatea pentru un aspirant spiritual să fie aruncat înapoi pe muladhara. Conştiinţa se trezeşte, urcă pe swadhisthana, apoi pe manipura, dar revine înapoi pe muladhara, deoarece asta e natura ei. Totuşi, atunci când conştiinţa a atins manipura şi a stat acolo un timp, fiind apoi transmutată şi sublimată, atunci conştiinţa devine pregătită, în sensul că vikshipta (stadiul al doilea) continuă până la ajna chakra, şi de la ajna chakra în sus are loc starea de concentrare. Sahasrara, cea mai înaltă chakra, este locul lui nirodha. Ea este dincolo de cele trei gunas (însuşiri fundamentale).
Toate funcţiile corpului, minţii şi lumii sunt dependente de interacţiunea celor trei gunas (însuşiri fundamentale). Multe s-au scris despre gunas, dar nicăieri nu sunt mai bine explicate ca în filosofia Samkhya. Natura cosmică are în natura sa un caracter întreit; în acest sens fiecare acţiune, gând sau eveniment sunt create datorită interacţiunii celor trei gunas.
Mintea de asemenea este mult influenţată de interacţiunea lor. Când predomină sattva guna, mintea rămâne liniştită, vrittis-urile (modificări mentale) rămân concentrate şi nimic nu poate cauza tulburare. Când predomină tamas, atunci nimic pe lume nu vă poate face să fiţi activ, spiritual sau fericit; mintea va fi totdeauna greoaie, inertă şi tensionată. Acesta este efectul lui tamas asupra conştiinţei.
O singură guna nu influenţează personalitatea. Există totdeauna o influenţă combinată a tuturor celor trei gunas. Când rajas predomină, dominând asupra lui sattva şi tamas, mentalul este împrăştiat, disipat, rupt în bucăţi, înclinat spre sinucidere, crimă, realizând o ruptură a personalităţii. Aceasta este starea minţii numită kshipta.
Când tamas predomină, dominând celelalte două gunas, mintea intră într-o stare de inactivitate. Rezultă o gândire greoaie; uneori aceasta încetează să se mai manifeste. Când această stare se accentuează, non-activitatea mentală devine acută, manifestându-se într-o stare de nevroză profundă. Aceasta este starea minţii numită moodha.
Starea vikshipta este o stare oscilatorie a minţii. În această stare, conştiinţa individuală oscilează între stabilitate şi distracţie. Aceasta este condiţia obişnuită a tuturor aspiranţilor spirituali când se aşează să facă puja, meditaţie, concentrare sau antar mauna (linişte lăuntrică). Aceasta este starea minţii unui bun student care, cu toate că îşi dă silinţa, e supus la instabilitate, datorită interacţiunii gunas-urilor. Când fluxul concentrării, născut din sattva, e întrerupt de instabilitate născută din rajas, se spune că avem starea conştiinţei numită vikshipta.
În această stare de conştiinţă apar viziuni şi percepţii subtile ale misterioaselor energii interne. Aspirantul este foarte senzitiv şi uneori e supus la capricii. Il veţi vedea meditând ore întregi şi apoi, deodată, lăsând totul baltă pentru câteva zile. Acest stadiu este foarte important; aici începe yoga. Aici cele trei gunas au libertate completă de exprimare individuală.
Când sattva se exprimă liber, apare unitatea gândirii. Când rajas predomină, mintea este împrăştiată. Când tamas apare în joc dispare atât unitatea gândirii cât şi împrăştierea; există numai estompare şi inactivitate.
Este foarte important pentru un aspirant spiritual să analizeze predominanţa celor trei gunas (însuşiri fundamentale) şi să descopere care guna domină la un moment dat. Sunt rare momentele când toate cele trei gunas sunt în echilibru. Totdeauna o guna domină peste celelalte două şi guvernează, chiar dacă celelalte gunas au şanse egale de manifestare. De exemplu, când rajas e la putere există tot timpul o contra-balansare a celorlalte gunas, rezultând o stare de concentrare alternată cu una de împrăştiere. Prin urmare, fiinţa trebuie să realizeze care guna este la putere la un moment dat şi ce contra-balansări au loc. Dacă există mai multă împrăştiere şi mai puţină concentrare, atunci este rajas. Dacă există mai puţină concentrare şi mai puţină împrăştiere dar mai multă somnolenţă, înseamnă că predomină tamas. Dacă este mai multă concentrare şi mai puţină împrăştiere şi somnolenţă, înseamnă că predomină sattva.
După ce am analizat influenţa gunas-urilor asupra conştiinţei, trebuie să găsim modalităţi de eliminare a influenţelor negative şi de dezvoltare a influenţelor pozitive. De exemplu, dacă după o observaţie atentă şi minuţioasă aţi descoperit influenţa lui tamas în timpul meditaţiei, trebuie să găsiţi mijloacele de a o reduce şi de a dezvolta predominanţa guna-ei opuse, printr-o metodă corespunzătoare. Tehnica de a dezvolta influenţa pozitivă este mai importantă decât încercarea de a suprima influenţa sau guna negativă. În acest scop trebuie folosite asanas (poziţie, postură), pranayama (tehnica de ritmare a suflului) şi anumite tehnici de Hatha Yoga. Nu are importanţă dacă tendinţa tamas -ică este constituţională, mentală sau temporară - Hatha Yoga va elimina presiunea tamas-ică în mare măsură. Lucrul fizic este o mare putere pentru exterminarea chiar a existenţei tamas guna-ei, nu numai în timpul meditaţiei, ci chiar în timpul întregii vieţi.
Dacă sunteţi conduşi de forţa rajas guna-ei în timpul meditaţiei sau în viaţă în general, în aşa fel încât sunteţi incapabili să vă concentraţi asupra unui subiect datorită tulburărilor mentale, samskaras (tendinţe mentale), dorinţe, probleme de viaţă şi deprimări, trebuie să încetaţi să luptaţi cu voi înşivă şi să folosiţi toate acele practici care reduc elementul rajas chiar din rădăcina vieţii. Astfel de practici sunt, de exemplu, Bhakti şi Japa Yoga.
Karma Yoga trebuie practicată; de asemenea trebuie făcută şi munca fizică. Aceasta nu pentru că aveţi nevoie de ea, ci pentru că este o necesitate a vieţii voastre spirituale.
Să presupunem că aţi descoperit că rajas guna este foarte puternică în timpul meditaţiei şi drept rezultat sunteţi incapabili să vă concentraţi mintea asupra unui obiect, iar când vă duceţi la culcare mintea începe să o ia razna, gândind la vrute şi nevrute; nu o puteţi controla. Ce trebuie să faceţi? Trebuie să folosiţi tehnicile prin care se reduce rajas guna şi vă amintim că acestea sunt Bhakti şi Japa Yoga.
Uneori vă daţi seama că sattva guna este puternică, cu toate că si celelalte gunas operează de asemenea una după cealaltă. Desigur, sattva guna nu trebuie eliminată. Ea trebuie întărită, deoarece sattva este dezirabilă. Tamas guna este indezirabilă şi ea trebuie redusă. Rajas guna este de asemenea indezirabilă şi trebuie de asemenea redusă. Predominanţa tamas şi rajas gunas trebuie redusă, dar sattva guna trebuie întărită prin diferite metode, enunţate în textele yoghine. Trebuie să vă gândiţi bine care din tehnici vi se potriveşte pentru a vă întări sattva guna - poate dharana (concentrare), poate satsang-ul (frecventarea înţelepţilor), poate studierea cărţilor, poate dieta corespunzătoare.
Fiecare aspirant spiritual trebuie să analizeze, nu 24 de ore, ci măcar un timp suficient, influenţa celor trei gunas. Deci, dacă vă daţi seama că timp de o lună întreagă mintea a fost concentrată şi numai uneori au existat stări de zăpăceală, aceasta este starea oscilatorie a minţii sau vikshipta. Să zicem acum că, de exemplu, starea voastră e nestabilă. Nu vă daţi seama exact cum, dar o simţiţi. Care guna este mai puternică? Dacă tamas guna este mai puternică, veţi avea tendinţa să regresaţi; sadhana (practica spirituală) voastră se va reduce. Dacă predomină sattva, concentrarea va fi uşoară şi veţi putea să intraţi cu uşurinţă în meditaţie. Astfel, în general, nu aveţi decât să vă urmăriţi starea din meditaţie şi conform acesteia să luaţi măsurile care se impun.
Se spune că yoga începe atunci când s-a ajuns la starea minţii numită vikshipta. Cele două stări anterioare, kshipta (starea minţii în care predomină rajas guna) şi moodha (starea minţii în care predomină tamas guna), sunt neyoghine. Ele constituie ceea ce numim stările lumeşti (obişnuite) ale minţii. Starea moodha e departe de orice concept yoghin.
Acum am ajuns la ekagrata. Ekagrata înseamnă focalizare, şi în această focalizare rajas guna şi tamas guna sunt absente; Numai sattva guna există. Când mintea atinge starea de focalizare, atunci rajas şi tamas sunt ambele absente; numai sattva predomină. Următoarea stare spre care se tinde după atingerea acesteia este nirodha, încetarea completă a activităţii mentale. În această din urmă stare nu funcţionează nici sattva, nici rajas, nici tamas. Aceasta este o stare a minţii numită trigunatita, cea de dincolo de cele trei gunas, când conştiinţa e complet eliberată de limitările celor trei gunas. Când conştiinţa voastră individuală e eliberată de limitările celor trei gunas şi când ea stă singură, fără sentimente de prietenie sau alianţă faţă de aceste trei gunas, ea a atins starea numită nirodha.
Aceasta este comparaţia dintre trezirea lui kundalini şi terminologia yoghină asa cum s-a detaliat aici.
CAP I SUTRA 3
Tada drastuh swarupeavasthanam
Tada = atunci; drastuh = văzător; swarupe = natura proprie esenţială; avasthanam = stabilire.
În starea de YOGA, sau cu alte cuvinte atunci când VRITTIS-urile sunt blocate, văzătorul (DRASHTA, SAU PURUSHA) e stabilit (locuieşte sau se odihneşte în el însuşi sau în propria sa natură esenţială (SVARUPA).
Realizarea de sine poate avea loc numai când chitta-vrittis (modificările minţii) îşi încetează complet activitatea, când mintea, sau chitta, nu mai e afectată de jocul celor trei gunas (însuşiri fundamentale) şi de sentimentele nestatornice, şi când nu mai există sentimentul de identificare cu lumea obiectivă. Noi nu suntem capabili să cunoaştem sau să înţelegem starea kaivalya (realizarea de sine), sau să înţelegem stările elevate de conştiinţă care apar în samadhi, cu înţelegerea noastră foarte limitată. Realizarea vine dinăuntrul nostru şi nu poate fi înţeleasă de nivelul actual de conştiinţă, îmbibat cum este de plăceri şi neplăceri, false crezuri, concepţii eronate, falsă gândire şi aşa mai departe, care constituie schema noastră de gândire şi care este legată de asmita, principiul eu-lui.
Puritatea minţii, completul control al simţurilor, lipsa de dorinţe şi aşa mai departe, sunt toate necesare înainte ca omul să atingă scopul sistemului yoga, care este kaivalya - realizarea de sine. Cuvântul avasthanam indică reîntoarcerea la stadiul originar, şi acest lucru va fi discutat în capitolul al patrulea.
CAP I SUTRA 4
Vritti sarupyamitaratra
Vritti = modificare, şablon; sarupyam = identificare; itaratra = în afara acestei stări.
În afara stării de YOGA are loc identificarea lui PURUSHA sau DRASHTA cu modificările (VRITTIS) lui CHITTA.
Ce se întâmplă cu purusha, Sinele Suprem, când nu e stabilit în natura sa esenţială se spune aici. Când chitta vrittis (modificările minţii) nu sunt în starea de nirodha (blocare) atunci şabloanele sau modificările lui chitta (mintea, conştiinţa individuală) sunt suprapuse peste purusha (Sinele Suprem).
Suntem toţi obişnuiţi cu acest fel de identificare greşită. Când urmărim un film sau o piesă de teatru, avem tendinţa să ne identificăm cu ceea ce se vede şi trăim intens experienţele vizionate, participând emoţional la ele. Cu toate că actorii interpretează numai un rol, noi tindem să ne identificăm cu ei, uitând că suntem numai spectatori la ceea ce se întâmplă În acelaşi fel, purusha este numai o conştiinţă martor, dar ea şi-a "uitat" natura sa veritabilă, identificându-se cu chitta (mintea, conştiinţa individuală) şi cu transformările ei în aşa măsură încât îi este foarte greu să se elibereze de această eroare.
Ştiinţa YOGA, aşa cum este prezentată de Patanjali, recomandă diferite tehnici aplicabile diferitelor caractere individuale, care au drept scop de a aduce mintea (sau chitta) într-o stare de nirodha (blocare). În această stare purusha (Sinele Suprem) devine conştient de natura sa veritabilă.
CAP I SUTRA 5
Vrittayah panchatayyah klistaklistah
Vrittayah = modificări ale minţii; panchatayyah = de cinci feluri; klishta = dureros, lit. greu, dificil; aklishtah = nedureros.
Modificările fundamentale ale minţii (VRITTIS) sunt de cinci feluri; ele pot fi dureroase, neplăcute sau impure (KLISHTA), sau nedureroase, plăcute sau pure (AKLISHTA).
Această sutra este o combinaţie de patru cuvinte. Cuvântul vritti v-a devenit cunoscut, dar cu toate acestea el mai necesită o explicaţie amănunţită şi de la această sutra începe explicaţia detaliată a lui vritti. Sutra spune că vrittis-urile minţii sunt de cinci feluri, sau de cinci tipuri. Modificările sunt de cinci tipuri şi aceste cinci tipuri de modificări sunt ori dureroase ori nedureroase. Aceasta înseamnă că modificările minţii sunt zece toate; cinci din acestea sunt dureroase şi cinci sunt nedureroase. Acest lucru necesită o lămurire. Mintea vede o floare; cu ajutorul ochilor ea sesizează forma florii, şi-i place floarea. Aceasta este numită aklishta, plăcut. Apoi mintea vede un corp în descompunere al unui câine mort peste care a trecut un autovehicul. Mintea priveşte prin intermediul ochilor şi asimilează percepţia, dar nu o agreează. Aceasta este numită klishta, sau dureroasă. Deci, modificările particulare ale minţii în cazul florii au fost nedureroase sau plăcute. În cazul câinelui mort, au fost dureroase sau klishta. Modificarea este la fel: percepţia se face prin ochi, dar vederea este de două feluri - klishta (dureroase) şi aklishta (nedureroase).
În acelaşi fel, mintea are, sau suferă, în general, modificări de cinci feluri. Ce sunt aceste cinci vrittis? Le vom discuta în următoarele sutras, dar înainte de a face aceasta trebuie să înţelegem bine ce a vrut să spună Patanjali. Este vorba de manifestarea minţii în diferite planuri sau sfere de viaţă, cum ar fi: priviţi un copac, un om sau un peisaj. O faceţi prin intermediul ochilor, dar ea este în realitate una din manifestările minţii voastre. Ascultaţi o melodie sau o povestire. Aceasta este de asemenea una din modificările minţii. Inchideţi ochii şi vă gândiţi la trecut, la prezent sau la viitor, la relaţiile voastre, la prieteni sau duşmani. Aceasta este una din modificările minţii, una din formaţiile minţii, unul din şabloanele minţii. Când sunteţi îngrijorat, anxios sau plin de mânie, invidie, gelozie, compasiune, iubire pentru oameni, iubire pentru Dumnezeu, acestea sunt de asemeni şabloane ale minţii, şi aceste modificări particulare sunt numite vritti.
Conform sistemului yoga, fiecare dimensiune paralelă a cunoaşterii, fiecare fel de gând şi fiecare plan de conştiinţă este un vritti al minţii. În yoga, chiar şi somnul este considerat a fi una din condiţiile minţii. Acesta este o stare mentală, o condiţie mentală. Visul este de asemenea o condiţie mentală. În mod asemănător, îndoiala, iluzia, greşelile de gândire - cum ar fi confundarea unei rădăcini cu un şarpe - toate acestea sunt de asemenea stări ale lui chitta (minte), sau vrittis (modificări mentale).
În sanskrită şi mai ales în textele yoghine şi în textele filosofiei Vedanta cuvântul vritti apare iar şi iar. Este un termen atât de ambiguu încât uneori filosofii şi gânditorii n-au fost în stare să-l explice în mod adecvat. În secolul XVII a trăit un mare cărturar al cărui nume era Goudapadacharya. El a scris un comentariu detaliat la o mică Upanishada, şi anume Mandukya Upanishad. În comentariul său, marele cărturar scrie: "Cuvântul (VRITTI) se pare că nu înseamnă altceva decât una din formele modificărilor mentale pe care le suferă conştiinţa supremă".
Intreg cosmosul, nu numai Pământul, poate fi dintr-un anumit punct de vedere ireal; el poate că este numai o expresie a gândirii mentale, a gândirii Fiinţei Supreme, o forţă cosmică gânditoare. Deci când folosim termenul modificare mentală înţelegem diferitele şabloane sau personalităţi ale minţii, diferitele stadii, sfere sau dimensiuni paralele ale personalităţii.
Intr-o piesă de teatru, acelaşi om poate apărea pe scenă ca cerşetor, ca rege, ca tâlhar, ca sannyasin ((în India) fiinţă umană care renunţă total la lume pentru a trăi în totală detaşare şi care se consacră realizării eliberării spirituale), ca bărbat sau femeie, şi aşa mai departe. În acelaşi fel, există o singură conştiinţă care se manifestă în om sub forma stării de veghe, a visului, a somnului, a gândirii, a plăcerii sau neplăcerii. Este o conştiinţă unică, care se pare că joacă diferite roluri, acestea fiind diferitele vrittis-uri (modificări mentale).
CAP I SUTRA 6
Pramana viparyaya vikalpa nidra smritayah
Pramana = cunoaştere corectă; viparyaya = cunoaştere incorectă; vikalpa = fantezie, imaginaţie; nidra = somn; smritayah = memorie.
Cele cinci modificări fundamentale (VRITTIS) ale minţii sunt: cunoaşterea corectă (PRAMANA), cunoaşterea non-discriminativă incorectă sau falsă (VIPARYAYA sau AVIDYA), imaginaţia sau fantezia (VIKALPA), somnul (NIDRA) şi memoria (SMRITI).
În ultimele trei sutras am vorbit despre cuvântul vritti. Pentru un aspirant yoga este important să înţeleagă corect acest cuvânt. După mult timp de gândire veţi realiza că scopul final în yoga nu este altul decât distrugerea totală a şabloanelor manifestării conştiinţei. Se poate lua exemplul următor: diferiţi idoli (sau şabloane ale formei) pot fi făcuţi din lut, dar când sunt distruşi ei devin din nou lut. În mod asemănător, fierarul face diferite ornamente din fier care sunt cunoscute prin diferite nume şi forme, dar atunci când sunt distruse, amestecate, ele devin din nou fier. La fel, diferite lucruri şi structuri iau naştere din minte fiind numite în mod diferit în decursul proceselor cosmice ale naturii. Mintea sau conştiinţa trebuie dezgolită de toate formele ei astfel încât conştiinţa să rămână fără nume şi fără formă, ceea ce constituie scopul ultim în yoga.
Yoga nu se ocupă numai cu stingerea lumii, şi acest lucru e greşit înţeles de mulţi aspiranţi. Ei îşi închid ochii şi urechile, uită de toate peisajele şi sunetele, văzând minunate privelişti înăuntru. Ei cred atunci că au ajuns la stadiul final în yoga, dar chiar şi acest lucru trebuie distrus. Orice - care are natura minţii, trebuie eliminat. Prin urmare, înainte de a vă apuca să faceţi yoga, trebuie să înţelegeţi semnificaţia a ceea ce veţi face, iar Patanjali vă ajută în acest sens.
Uneori ni se spune să ne retragem conştiinţa, dar ce este oare conştiinţa? Vă retrageţi conştiinţa de la sunetele exterioare, dar v-o puteţi retrage de la somn? Nu, pentru că nici măcar nu credeţi că somnul este o stare mentală; credeţi că somnul nu este o stare mentală. Yoga spune că somnul e de asemenea o stare mentală şi în sutras-urile următoare, Patanjali spune că chiar şi samadhi este o stare mentală care trebuie eliminată. Savikalpa samadhi este de asemenea o modificare a minţii, trebuind prin urmare să fie depăşită.
Scopul ultim în yoga este un proces de rafinare extremă şi în acest scop Patanjali ne dă o mână de ajutor. Cele cinci vrittis (modificări mentale) sunt clasificate cu grijă. Tot ceea ce vedeţi, auziţi trăiţi, tot ceea ce vrittis-urile voastre fac prin intermediul minţii, al simţurilor, e clasificat în cinci grupe, şi anume, cunoaştere corectă, cunoaştere incorectă, imaginaţie, somn şi memorie.
Aceste cinci modificări constituie conştiinţa minţii. Ele formează cele trei dimensiuni ale conştiinţei individuale. Acestea constituie factorul mental al omului. Fiecare stare mentală e inclusă în aceste cinci modificări, cum ar fi visul, starea de veghe, privitul, vorbitul, atingerea, bătaia, ţipatul, sentimentele, emoţiile, acţiunea; de fapt, totul este inclus în acestea cinci.
CAP I SUTRA 7
Pratyakshanumanagamah pramanani
Pratyaksha = cunoaştere directă izvorâtă din experienţa practică, evidenţa simţurilor; anumana = inferenţă; agama = mărturie, revelaţie; pramanani = surse ale cunoaşterii corecte.
Cunoaşterea prin experienţă directă (PRATYAKSHA), inferenţa (ANUMANA) şi mărturia sau revelaţia celor care au perceput direct Adevărul (AGAMA) sunt sursele cunoaşterii corecte (PRAMANA).
În această sutra, rishi (cei care au experimentat în mod direct aproape toate subiectele discutate în Agamas) încearcă să explice cunoaşterea corectă, pramana. Ea a fost deja menţionată în sutra precedentă ca fiind o manifestare a minţii. Mintea nu ia totdeauna forma numai a cunoaşterii corecte; ea poate manifesta de asemenea cunoaştere incorectă. Această sutra explică ce se înţelege prin cunoaştere corectă. Cunoaşterea corectă poate fi obţinută prin intermediul a trei surse, şi anume evidenţa simţurilor, inferenţa şi mărturia. Evidenţa simţurilor este cunoşterea produsă de contactul unuia sau a mai multor simţuri cu obiectul cunoaşterii; de exemplu, vedem o floare, o mirosim, auzim pe cineva ţipând, simţim ceva ca fiind fierbinte sau rece, etc.
Dacă simţurile sunt intacte, dacă nici unul din ele nu e bolnav, atunci evidenţa simţurilor este una din sursele cunoaşterii corecte. Trebuie să nu uităm totuşi că aceasta nu este singura sursă de cunoaştere corectă deoarece uneori simţurile ne dezamăgesc; de exemplu, mirajul produs într-un deşert datorită curenţilor calzi de aer. În acest caz, în realitate nu există apă dar ochii noştri ne fac să credem că existenţa apei este o realitate. În acest caz evidenţa simţurilor nu constituie cunoaştere corectă, deoarece ne putem da seama de iluzie atunci când încercăm să ne ducem în acel loc şi să aducem apă.
Anumana, inferenţa, devine o sursă de cunoaştere corectă atunci când se bazează pe judecată înţeleaptă. Vedem fum şi imediat tragem concluzia că trebuie să existe foc. Această inferenţă se bazează pe experienţa care nu ne-a înşelat niciodată şi anume aceea că ori de câte ori sesizăm prezenţa fumului găsim de asemenea şi prezenţa focului. Acest lucru se numeşte concomitenţă invariabilă (samanyato sristam). Când două lucruri sau fenomene sunt legate între ele invariabil, putem deduce prezenţa unuia dintre ele atunci când îl vedem pe celălalt.
Agama înseamnă mărturie. Ea este folositoare în anumite circumstanţe când nu e posibilă evidenţa simţurilor şi când nu există suficiente date pentru deducţie. Aici depindem numai de ceea ce spun alţii, cu o condiţie importantă însă. Persoana a cărei autoritate poate fi considerată ca o sursă suficientă de cunoaştere corectă, şi care este numită apta, trebuie să îndeplinească două condiţii. În primul rând, ea trebuie să posede cunoaştere corectă şi în al doilea rând, ea trebuie să dea acea cunoaştere fără nici o greşeală. Când aceste două condiţii sunt îndeplinite, putem lua agama (mărturie) drept adevărată cunoaştere. În yoga autoritatea aceasta este numită guru (învăţător spiritual) şi ceea ce-i spune el discipolului este luat de către acesta ca atare, dar, totuşi, constituie cunoaştere corectă, deoarece un guru (învăţător spiritual) este o persoană care cunoaşte corect. Scripturile mai sunt numite AGAMAS deoarece ele sunt revelaţii ale rishis-lor care au experimentat prima oară subiectele discutate acolo. Mai mult, afirmaţiile scripturilor nu sunt demonstrabile nici prin evidenţa simţurilor şi nici prin inferenţă.
CAP I SUTRA 8
Viparyayo mithyajnanamatadrupaprathistham
Viparyayah = cunoaştere greşită; mithya = fals, iluzoriu; jnanam = cunoaştere; atat = neadecvat, impropriu; rupa = formă; prathistham = bazat.
Cunoaşterea non-discriminativă, incorectă sau falsă (VIPARYAYA sau AVIDYA) este cunoaşterea care nu este bazată pe o formă adecvată (cunoaşterea în care unui obiect i se atribuie în mod fals proprietăţile altui obiect).
Patanjali se ocupă aici cu al doilea tip de chitta vritti (modificările minţii) pe care trebuie să-l blocăm. El defineşte viparyaya ca fiind falsa cunoaştere care nu se bazează pe, sau nu corespunde unui obiect real. Aceasta e opusă cunoaşterii corecte. Cunoaşterea corectă se bazează pe corespondenţa dintre obiectul real şi cunoaşterea noastră despre el. De exemplu, vedem culoarea unei flori, o mirosim, simţim catifelarea petalelor şi cunoaşterea că aceasta este o floare se naşte în mintea noastră. Aceasta este cunoaştere corectă deoarece este tadrupaprathistha, adică, există un obiect real pe care se bazează cunoaşterea noastră. În cazul lui viparyaya nu este nici un obiect existent pe care cunoaşterea să poată fi bazată, fiind prin urmare numită atadrupaprathistham. De exemplu, când confundăm o rădăcină cu un şarpe, cunoaşterea noastră e incorectă deoarece lucrul care există în realitate în faţa noastră este o rădăcină, în timp ce noi credem că e un şarpe. Această falsă cunoaştere poate fi corectată prin crearea condiţiilor necesare unei corecte cunoaşteri (ca, de exemplu, lumină suficientă).
Viparyaya (falsa cunoaştere) mai este numită şi avidya, deoarece toate cunoaşterle noastre sunt bazate pe o înţelegere greşită a naturii reale a lui purusha (Sinele Suprem) şi prakriti (natura, fiinţa manifestată). Această cunoaştere greşită e în cele din urmă înlocuită de viveka (discriminare), care implică înţelegerea corectă a naturii adevărate a lui purusha şi prakriti.
CAP I SUTRA 9
Shabda jnanupati vastu shunyo vikalpah
Shabda = cuvânt, sunet; jnana = cunoaştere; anupati = a decurge; vastu = obiect; shunyah = gol; vikalpa = fantezie, imaginaţie.
Cunoaşterea care decurge numai din cuvinte sau alţi factori dar care n-are un obiect real corespunzător, adică obiectul ei nu există în afara minţii, este fantezie (VIKALPA).
Vikalpa este imaginaţia fără baza unui obiect real. Asta nu înseamnă că ea n-are obiect, ci că obiectul menţionat este inexistent în planul fizic obiectiv. De exemplu, când citim poveşti minunate despre zâne, sau "Călătoriile lui Guliver", găsim lucruri şi cuvinte care au un sens când stau într-o frază, dar de fapt nu există nici un obiect real cărora ele să le corespundă. Acestea sunt exemple de vikalpa, imaginaţii sau fantezii. Vikalpa este numai o creaţie a minţii noastre. Ea nu este totuşi complet lipsită de substanţă. Noi ne luăm ideile din experienţe şi le combinăm, pentru a forma idei noi despre lucruri care de fapt nu există.
Necazul pentru majoritatea dintre noi, chiar şi în cazul aspiranţilor spirituali, este că uneori mintea devine plină de fantezii şi gărgăuni. Există mulţi aspiranţi spirituali în această lume care caută să atingă un ţel imaginar. Ei trăiesc într-o lume de idei, creată de propria lor imaginaţie, care nu este altceva decât vikalpa.
Uneori în meditaţie are loc o fugă a imaginaţiei în dhyana (meditaţie). Acest lucru este foarte plăcut şi interesant conferind plăcere şi satisfacţie minţii care meditează, dar, conform cu Patanjali, această formă de vikalpa trebuie de asemenea îndepărtată. La fel, în India există o ramură de meditaţie fantezistă care se numeşte chiar reverie. Ea constituie o sadhana (practică spirituală) aparte prin ea însăşi, dar conform lui Patanjali aceasta este o stare mentală greoaie şi trebuie depăşită prin cunoaştere adecvată. Această sadhana (practică spirituală) este foarte folositoare unui începător în măsura în care îl poate transforma într-un aspirant capabil să intre din ce în ce mai adânc în starea de concentrare. Totuşi, nu trebuie uitat că acest fel de sadhana (practică spirituală), cu toate că folositoare unui începător, trebuie evitată ulterior. În stările de dharana (concentrare), antar mauna (linişte lăuntrică), dhyana (meditaţie), aspirantul îşi imaginează anumite obiecte şi calităţi. Acestea pot fi considerate, în ultimă analiză, drept ireale şi fanteziste, dar ele sunt foarte folositoare la început şi începătorul în yoga trebuie să se ajute de ele până ce va fi capabil să intre în stările mai profunde. Mulţi mari gânditori au spus că până la starea de nirvikalpa samadhi diferitele experienţe prin care trece un aspirant nu sunt decât planuri ale conştiinţei sale mentale.
Cunoaşterea corectă (pramana), cunoaşterea incorectă (viparyaya) şi imaginaţia (vikalpa) sunt de asemenea procese ale conştiinţei, dar ele se deosebesc în aceea că cunoaşterea corectă (pramana) are un obiect real, cunoaşterea incorectă (viparyaya sau avidya) are un obiect fals, în timp ce imaginaţia sau vikalpa nu are nici un obiect real. Această diferenţă trebuie bine înţeleasă.
CAP I SUTRA 10
Abhava pratyayalambana vrittirnidra
Abhava = absenţă; pratyaya = conţinut al minţii; alambana = suport; vritti = modificare; nidra = somn.
Somnul (NIDRA) este acel vritti care are drept suport absenţa activităţii mentale (PRATYAYA).
Aceasta este o sutra foarte importantă. În comparaţie cu ultimele trei vrittis (modificări mentale) menţionate anterior, acest vritti e caracterizat prin lipsa conştiinţei, a atenţiei sau a inconştienţei. Somnul e de asemeni o stare a minţii. Este foarte important să înţelegem acest lucru, deoarece dacă suntem capabili să analizăm starea de somn a minţii, putem să înţelegem cu uşurinţă starea de samadhi. Somnul este o stare a minţii care ascunde sau tăinuieşte cunoaşterea lumii externe. În Mandukya Upanishad se spune că în somn omul nu doreşte nimic, nici nu există vis sau orice altă percepţie. Toate vrittis-urile (modificările) minţii se concentrează la un loc şi energia acestui proces le fuzionează. Capacitatea facultăţii de percepţie este introvertită; obiectele exterioare nu mai sunt auzite sau văzute, nu mai există nici un simţ. Este o stare inconştientă a minţii.
Aceasta este exact ideea pe care Patanjali încearcă s-o expună în această sutra. El spune că în somn nu există nici un obiect în faţa minţii - ea nu vede, nu aude, nu simte nimic. Toate formele de cunoaştere au amuţit.
Atunci când avem experienţa mentală a unui obiect, acea experienţă e numită pratyaya, conţinut al minţii. Putem avea o pratyaya cu sau fără ajutorul simţurilor. Putem, de exemplu, să vedem un trandafir în mintea noastră or sub forma unei viziuni, ori sub forma unui vis, sau a unei idei. Conţinutul minţii în toate aceste stări e numit pratyaya.
Când chiar şi ideea acelui obiect, adică însăşi conţinutul minţii e îndepărtat printr-un procedeu oarecare, mintea rămâne fără suport. Somnul este un vritti în care conţinutul minţii este absent. În această stare, gândurile există dar nu sunt prezente în faţa minţii, astfel încât mintea nu vede, nu simte, nu aude şi nu are nici o experienţă mentală sau prin intermediul simţurilor. Din punct de vedere psihologic, în această stare creierul şi mintea sunt deconectate şi gândurile sunt suprimate temporar. În mod similar în dhyana (meditaţie) devenim uneori inconştienţi atunci când activitatea minţii se opreşte.
Starea de somn e comparabilă cu starea de samadhi în ceea ce priveşte faptul că în ambele se constată absenţa conştiinţei lumii exterioare. Singura diferenţă dintre somn şi samadhi este că în ultima persistă noţiunea eu-lui într-o anumită măsură, în timp ce în somn nu există această noţiune. În starea de samadhi conştiinţa existenţei separate şi a calităţilor, cum ar fi faptul că un individ este hindus, că are un nume şi o formă, încetează complet, rămânând totuşi un anumit fel de conştiinţă. Aceasta însă este lipsită de orice particularităţi care aparţin lumii exterioare. Conştiinţa pe care o avem în stare de veghe e exact ca aceea din starea de samadhi, dar diferenţa constă în faptul că în samadhi obiectele sunt absente, dar conştiinţa (lor) e prezentă. Aici au apărut multe concepţii greşite, multe false înţelegeri şi multe interpretări greşite. Se presupune că samadhi este o stare de totală inconştienţă, în timp ce ea este exact contrariul, anume o stare de superconştiinţă hiperlucidă.
CAP I SUTRA 11
Anubhutavisayasampramosah smritih
Anubhuta = înregistrat; visayah = obiecte ale percepţiei simţurilor; asampramosah = a nu lăsa să dispară; smritih = memorie.
Memoria (SMRITI) este cunoaşterea trecută, care a fost înregistrată prin procesul de a nu lăsa să dispară sau să scape din minte obiectele înregistrate anterior. Aceste obiecte sunt readuse în minte prin intermediul SAMSKARAS-urilor.
Memoria este al cincilea vritti al minţii. Ea este de două feluri: memoria conştientă şi memoria subconştientă. Memoria conştientă implică amintirea lucrurilor deja trăite, rechemarea experienţelor trecutului. Memoria subconştientă este visul. În acest caz fiinţa nu-şi aminteşte conştient ci inconştent. Această memorie este de asemenea de două feluri: una este imaginară, cealaltă este reală. În vis omul are uneori experienţe fantastice care nu sunt nicidecum relevante pentru viaţa reală. Visătorul se poate vedea pe sine însuşi tăiat în bucăţi de roţile unui tren, sau se poate vedea pe sine murind. Acest lucru e o fantezie a minţii şi prin urmare e numit memorie subconştientă imaginară, dar totuşi trebuie să ne reamintim că fiecare vis are o bază şi că nu există vise fără bază. În cazul memoriei subconştiente reale, fiinţa îşi aminteşte în vis ceva care s-a întâmplat într-adevăr în trecut, fără distorsiunea faptelor. Această memorie care scoate la iveală înregistrările preconştientului şi le desfăşoară în plan conştient, este una din facultăţile conştiinţei noastre. Este una din modificările conştiinţei, fiind prin urmare clasată drept vritti (modificare a minţii).
Obiectele experienţei sunt de cinci feluri, acelea care pot fi percepute prin intermediul ochilor, urechilor, pielii, limbii sau nasului. Când cunoaştem aceste obiecte, mintea noastră vine în contact cu ele prin intermediul indryas-urilor (organele de simţ). Când, după un timp, avem un contact similar, memoria experienţei trecute se deşteaptă, dacă nu i s-a permis să dispară din minte. Dacă experienţa dispare din minte, atunci memoria ne lasă. Astfel, Patanjali a folosit cuvântul asampramosha pentru a sublinia faptul de a nu lăsa experienţa să dispară din minte. Inţelesul cuvântului este următorul: a=nu; sam=complet; pra=înalt sau mare; mosha=a elibera, a scăpa. Astfel, literal, cuvântul înseamnă a nu lăsa să scape.
Putem rezuma cele cinci vrittis (modificări mentale) menţionate de Patanjali în modul următor: primul vritti se ocupă de cunoaşterea corectă; al doilea de cunoaşterea incorectă; al treilea de cunoaşterea imaginară; al patrulea de nici o cunoaştere sau cunoaştere vidă şi, în sfârşit al cincilea, de cunoaşterea trecută. Aceasta acoperă întregul câmp al conştiinţei noastre. Când a definit YOGA, Patanjali a spus că esenţa sistemului YOGA constă în stoparea sau blocarea tuturor vrittis -urilor (modificărilor mentale). El descrie tehnicile care trebuiesc folosite în acest scop în sutra următoare.
CAP I SUTRA 12
Abhyasavairagyabhyam tannirodhah
Abhyasa = practică repetată; vairagyabhyam = prin vairagya; tat = acesta; nirodhah = stopare, blocare.
Stoparea (NIRODHA) acestor cinci VRITTIS se face prin practică repetată (ABHYASA) şi VAIRAGYA (detaşare).
În această sutra, Patanjali descrie două metode de a opri fluxul chitta vrittis (modificările minţii). Aceste două metode sunt abhyasa şi vairagya (detaşare). Abhyasa înseamnă practică repetată şi persistentă. Vairagya este o stare mentală de non-ataşament, sau detaşare, care reprezintă eliberarea de raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). Când mintea devine eliberată de acestea două, starea ei în acel moment e numită vairagya. În India, vairagya desemnează un ordin tradiţional de sannyas. Patanjali a descris raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) în capitolul următor. Raga (atracţie) este, am putea spune, atitudinea de a simpatiza şi de a se simţi irezistibil atras de un obiect oarecare. Pe de altă parte, dwesha (repulsie) este o atitudine a minţii care implică nesimpatia sau repulsia necontrolată pentru un obiect. Eliberarea de aceste două atitudini e numită vairagya.
Intâlnim mulţi aspiranţi spirituali care încearcă să se concentreze fără să practice în prealabil abhyasa (practică repetată) şi vairagya (detaşare), fără să stăpânească mai întâi raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). Nu are rost să impunem linişte minţii fără să îndepărtăm în prealabil factorii care produc tulburare, şi anume raga (atracţie) şi dwesha (repulsie), care conferă instabilitate minţii. Patanjali spune deci, pe drept cuvânt, că abhyasa (practica repetată) şi vairagya (detaşare) sunt mijloacele prin care fiinţa trebuie să se stăpânească, după acestea meditaţia urmând cu uşurinţă.
CAP I SUTRA 13
Tatra stitou yatnobhyasah
Tatra = acolo, din cele două; sthitou = fiind fixat, stabilit; yatnah = efort; abhyasah = practică.
Din cele două (menţionate în sutra anterioară) ABHYASA înseamnă stabilitatea efortului de a estompa VRITTIS-urile.
Patanjali explică în această sutra înţelesul lui abhyasa. Cuvântul tatra înseamnă de fapt "acolo", dar cu referire la contextul sutrei, cuvântul tatra înseamnă "din cele două". Abhyasa înseamnă a fi fixat perfect în efortul spiritual (sadhana). Aici efortul implică practica lui chitta vritti nirodhah. El poate include meditaţie, sau Karma Yoga, sau Bhakti Yoga, sau introspecţie sau alte practici. Trebuie amintit că practicarea a ceva numai pe o perioadă anume de timp nu este abhyasa. Abhyasa înseamnă practică continuă; ea nu poate fi abandonată. Ea devine o parte din personalitatea voastră, o parte din natura voastră individuală. Pentru a sublinia acest aspect, rishi (cel care experimentat în mod direct subiectele discutate în Agamas) a folosit cuvântul sthitou, care înseamnă a fi ferm fixat sau ferm stabilit.
Cuvântul următor - yatna, efort - indică orice efort consacrat, fie Kriya Yoga, fie Hatha Yoga sau meditaţie. Există un punct important în ceea ce priveşte abhyasa (practica spirituală repetată) şi care trebuie bine înţeles. Atunci când abhyasa (practica repetată) devine ceva natural, ferm, înrădăcinat şi complet, ea duce la samadhi. Deci, fiecare aspirant spiritual trebuie să acorde cea mai mare atenţie practicii regulate şi continue care, atunci când devine perfectă, duce la completa blocare a vrittis-urilor (modificările mentale).
CAP I SUTRA 14
Sa tu dirghakala nairantaryasatkarasevito dridhabhumih
Sah = aceasta (abhyasa); tu = dar; dirgha = lung; kala = timp; nairantarya = fără întrerupere; satkara = adoraţie; asevitah = practicat; dridha = ferm; bhumih = întemeiat.
Ea devine ferm întemeiată fiind continuată fără întrerupere o lungă perioadă de timp, cu adoraţie şi aspiraţie infinită către ţelul suprem, cosmic, al fiinţei umane.
Sunt trei condiţii pentru practica plină de succes a lui abhyasa (practica repetată): 1. Ea trebuie practicată cu o încredere deplină; 2. trebuie să fie neîntreruptă şi, 3. trebuie să dureze un anumit timp. Când aceste trei condiţii sunt îndeplinite, abhyasa (practica spirituală repetată) devine ferm întemeiată şi parte din natura fiinţei. Se observă adesea că mulţi aspiranţi sunt foarte entuziaşti la început, dar credinţa lor diminuează pe măsură ce trece timpul. Acest lucru nu trebuie să se întâmple cu un student yoghin care vrea să atingă ţelul în viaţa aceasta. Un aspirant spiritual trebuie să-şi continue sadhana (practica spirituală) până ce obţine ceva foarte concret şi substanţial de pe urma ei, dar din păcate, foarte puţini aspiranţi pot face asta.
Cuvântul nairantarya este foarte important. El înseamnă practică neîntreruptă. Antar înseamnă diferenţă; nairantarya înseamnă absenţa acestei diferenţe. Inseamnă deci continuitate. Acest lucru este foarte important deoarece dacă practica e întreruptă din când în când, studentul nu poate profita pe deplin de pe urma ei. Aceasta înseamnă maturitate spirituală. Aspirantul trebuie să fi atins maturitatea spirituală înainte de a începe să practice, şi practica trebuie continuată mult timp. Uneori se observă o concepţie greşită la unii, conform căreia sarcina evoluţiei spirituale poate fi îndeplinită numai în câteva luni, dar acest lucru este fals. Ea poate necesita multe naşteri până la realizare. Aspirantul nu trebuie să fie nerăbdător; nu trebuie să existe grabă sau pripeală. Literatura yoghină veche e plină de povestiri în care se spune că unui individ îi poate lua multe naşteri atingerea celui mai înalt ţel yoghin. Nu durata timpului e însă importantă, ci faptul că practica trebuie continuată fără nici un fel de întrerupere până ce ţelul este atins, indiferent cât timp ia acest lucru. Aspirantul nu trebuie să-şi piardă entuziasmul; el trebuie să continue să practice cu credinţă. Credinţa e cel mai important factor, deoarece numai prin credinţă obţinem răbdarea şi energia de a continua practica în ciuda tuturor necazurilor vieţii. Dacă aspirantul are încredere totală în faptul că el va atinge cu siguranţă ţelul prin practica sa, atunci puţin importă când se va petrece acest lucru.
Un alt aspect important este acela că sadhana (practica spirituală) trebuie realmente îndrăgită în cel mai înalt grad. La fel cum o mamă se tulbură dacă copilul ei nu se întoarce acasă la timp, tot astfel aspirantul nu trebuie să rămână indiferent dacă nu şi-a făcut practica zilnică. El trebuie să îndrăgească ceea ce face la fel cum îşi îndrăgeşte propriul corp. El trebuie să fie atras de practică la fel cum este atras de o prăjitură preferată. Practica poate produce rezultatul dorit numai dacă e făcută cu dragoste şi afecţiune. Nu trebuie să existe sentimente de constrângere ci ea trebuie practicată cu plăcere. Acesta este înţelesul cuvântului satkara. El înseamnă onestitate, respect şi devoţiune. Dacă fiinţa are aceste calităţi rezultatele dorite sunt asigurate. Ataşamentul faţă de practică poate fi dezvoltat prin auto-analiză constantă şi satsang (frecventarea sfinţilor, înţelepţilor, marilor yoghini).
Patanjali declară deci că dacă practicăm abhyasa cu credinţă şi convingere, continuu, pe o perioadă lungă de timp, ea va aduce în mod sigur blocarea celor cinci vrittis (modificări) ale minţii.
CAP I SUTRA 15
Dristanushravika visayavitrisnasya vashikarasanjna vairagyam
Drishta = văzut; anushravika = auzit; visaya = obiect; vitrisnasya = aceluia care e liber de dorinţă (trisna = dor, dorinţă); vashikara = control; sanjna = conştiinţă; vairagyam = absenţa dorinţei.
Când individul se eliberează atât de dorinţele pentru obiectele cunoscute prin simţuri, cât şi pentru acelea de care a auzit vorbindu-se, starea aceasta de conştiinţă este VAIRAGYA.
Când o persoană e fără de dorinţe, fără sete, când nu tânjeşte după toate obiectele plăcerii, etc. pe care le-a auzit sau văzut în viaţa sa, atunci starea minţii lui e numită vairagya (detaşare). Drishta include şi plăcerile sau obiectele care aduc plăcere prin simţuri. Toate experienţele care intră în raza de cunoaştere prin simţuri sunt numite drishta. Anushravika sunt acele obiecte pe care individul nu le-a experimentat, ci de care a auzit vorbindu-se sau despre care a citit în cărţi. Astfel, vairagya este în totalitate un proces care aparţine lui buddhi (inteligenţă); ea nu e o categorie în ea însăşi. Dacă cineva crede că pentru a practica vairagya (detaşare) va trebui să-şi schimbe viaţa, se înşeală. Vairagya este evaluarea finală lucidă a tot ceea ce individul a experimentat în viaţă.
Vairagya (detaşare) este posibilă chiar şi atunci când trebuie îndeplinite responsabilităţile faţă de familie şi societate. Nu este deci deloc necesar şi nici recomandabil, să renunţăm la datoriile noastre. Ceea ce trebuie făcut nu este să renunţăm la acte, ci să renunţăm la raga (atracţie) şi dwesha (repulsie), care produc agonia subconştientă. Acest lucru e explicat foarte bine în Bhagavad Gita, unde se spune că individul poate fi liber în viaţa sa chiar dacă îndeplineşte diferitele acte necesare vieţii sale, singura condiţie fiind să se detaşeze de efectele bune sau rele ale acţiunilor sale. Ceea ce este important pentru meditaţie nu e ceea ce individul face sau nu în viaţa exterioară; viaţa interioară, viaţa inhibiţiilor, suprimărilor şi complexelor, viaţa erorilor mentale şi psihice, aceasta joacă un rol decisiv în meditaţie. De aceea vairagya (detaşare) trebuie să fie prezentă permanent astfel încât atitudinea corectă să poată apare.
Practica lui vairagya (detaşare) începe totdeauna dinăuntru şi niciodată din afară. Nu are importanţă ce haine purtaţi sau în ce companie trăiţi. Ceea ce contează cu adevărat este atitudinea pe care o aveţi faţă de diferitele lucruri, persoane şi evenimente cu care veniţi în contact de-a lungul vieţii. Vairagya (detaşare) realizează o atitudine echilibrată şi o abordare integră, un sentiment de iubire şi compasiune pentru toţi, şi cu toate acestea un fel de detaşare care este prezentă în toate acţiunile îndeplinite de persoana respectivă. Vairagya constituie astfel o manifestare a purităţii şi păcii mentale a individului. Ea conferă o fericire de netulburat şi o linişte care rămâne neschimbată, în timp ce practicantul este confruntat cu evenimente care îl încântă sau cu evenimente care-i displac.
Aici apare o întrebare importantă. Se poate susţine în mod fals că un student îşi poate purifica mintea, făcând-o să tacă în starea de samadhi chiar fără practica lui vairagya (detaşare). Se poate susţine că celelalte tehnici yoga, cum ar fi pranayama, meditaţia, etc, sunt suficiente pentru a aduce un student în stări superioare, dar opinia aceasta e falsă. Dacă vă analizaţi mintea în mod imparţial, veţi deveni constienţi de faptul că la nivelele profunde ale conştiinţei şi ale subconştientului, fiecare dintre noi are anumite dorinţe, ambiţii şi speranţe pe care vrem să le îndeplinim. Aceste dorinţe nesatisfăcute dau naştere la conflicte şi tensiuni. În viaţa de toate zilele noi putem să nu fim conştienţi de aceste conflicte şi tensiuni, dar atunci când vrem să medităm descoperim că este imposibil să ne stăpânim mintea până ce aceste conflicte şi tensiuni nu sunt îndepărtate.
Aşa cum Patanjali va explica într-un capitol ulterior, există cinci tipuri de astfel de porniri fundamentale, care pot fi numite agonii subconştiente sau mizerii (kleshas). Ele trebuie toate îndepărtate, deoarece până ce acest lucru nu se face, mintea nu se poate menţine fermă în samadhi, vairagya (detaşare) fiind singura cale prin care agoniile subconştiente pot fi îndepărtate.
Există trei stadii de vairagya (detaşare). În primul stadiu, toate plăcerile şi neplăcerile sunt active în minte. Se face efort de a controla pasiunile naturale şi dorinţele, cum ar fi tendinţele de ură, violenţă etc. Acest stadiu este caracterizat de lupta de a depăşi efectele lui raga (atracţie) şi dwesha (repulsie). În al doilea stadiu unele raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) sunt controlate, dar mai există altele care nu sunt încă sub controlul minţii. În al treilea stadiu, aspectul conştient al lui raga (atracţie) şi dwesha (repulsie) e complet evoluat şi mintea devine liberă de raga şi dwesha (atracţie şi repulsie). Astfel, în primul stadiu există efort fără prea mare succes, în stadiul al doilea succesul este parţial şi în al treilea stadiu aspirantul reuşeşte complet să extermine raga şi dwesha (atracţie şi repulsie), cu toate că rădăcinile lor subtile mai pot exista încă.
CAP I SUTRA 16
Tatparam purusakhyatergunavaitrisnyam
Tat = acela; param = cel mai înalt; purusakhyateh = adevărata cunoaştere a lui purusha; gunavaitrisnyam = eliberarea de dorinţa faţă de gunas.
Aceea este cea mai înaltă VAIRAGYA în care există eliberare chiar şi faţă de dorinţa pentru GUNAS, (adică detaşarea faţă de toate aspectele lui PRAKRITI) pe baza cunoaşterii adevărate a lui PURUSHA.
Există două feluri de vairagya (detaşare) - una este forma inferioară de vairagya, pe care am discutat-o deja, iar cealaltă este forma superioară. În forma inferioară aspirantul transcende ataşamentul pentru obiectele simţurilor, dar acestea rămân totuşi active la nivel subtil. Acest lucru a fost explicat de asemeni în Bhagavad Gita. Forma inferioară de vairagya (detaşare) implică un proces de suprimare în sensul că există discriminare şi control prin dezvoltarea conştiinţei spirituale şi satsang (frecventarea sfinţilor, înţelepţilor). Mintea exercită un control conştient şi dorinţele sunt ţinute sub control. Paravairagya implică nu numai renunţarea la plăceri, ci îndepărtarea chiar şi a rădăcinilor plăcerii. Din forma inferioară de vairagya (detaşare) există posibilitatea recăderii dar când fiinţa a atins paravairagya nu mai există întoarcere la viaţa plăcerilor şi pasiunilor. Paravairagya e caracterizată prin absenţa dorinţei sub toate formele. Nu există dorinţă pentru plăcere, bucurie, cunoaştere, nici chiar pentru somn. Acest lucru se întâmplă când există conştiinţa naturii reale a lui purusha (Sinele Suprem). Aspirantul spiritual devine conştient, în timpul meditaţiei sau în samadhi, de purusha din el însuşi. El are atunci o cunoaştere intuitivă directă a lui purusha şi acest lucru duce la paravairagya. Aspirantul depăşeşte toate atracţiile şi rămâne neclintit, chiar şi atunci când i se oferă toate plăcerile lumii. Există o poveste în Katha Upanishad, care descrie cum Natchiketa, arzând de dorinţa să ştie ce se întâmplă cu sufletul după moarte, îndepărtează toate plăcerile lumii oferite lui de către Yama, zeul morţii. În final el dobândeşte cunoaşterea adevărată deoarece s-a dovedit demn de a primi cea mai înaltă cunoaştere, renunţând la toate plăcerile lumii. Starea de paravairagya (îndepărtarea chiar şi a rădăcinilor plăcerii) nu se poate obţine citind cărţi sau participând la satsang (frecventarea înţelepţilor) ori printr-o tehnică specială. Ea apare când aveţi cunoaşterea intuitivă directă a lui purusha (Sinele Suprem).
Trebuie să înţelegem clar ce înseamnă purushakhyateh (adevărata cunoaştere a lui purusha). Cuvântul purusha e format din două cuvinte - puri, care înseamnă oraş şi sha, care înseamnă somn. În limbaj filosofic, corpul nostru fizic e considerat a fi un oraş cu nouă porţi. Corpul mental e considerat a fi un oraş cu patru porţi. Mai există de asemenea un corp numit corpul pranic. Conştiinţa despre lume se presupune a fi o funcţie a corpului subtil. Purusha nu este altceva decât conştiinţa adormită, nemanifestată, din corpuri. Când purusha (Sinele divin Absolut) intră în relaţie cu prakriti (natura, fiinţa manifestată) se creează Universul. Prakriti (natura) constă din cele cinci elemente primare (panchabhuta), din cele cinci karmendriyas (cele cinci organe ale fiinţei umane), din cele cinci jnanendriyas (organe de simţ ale cunoaşterii), din cele patru funcţiuni ale minţii, din cele cinci pranas (energii subtile vitale), din cele trei corpuri şi din cele cinci obiecte ale plăcerii simţurilor. Toate acestea la un loc formează tattvas-urile fundamentale din filosofia Samkya. Ele sunt componente ale lui prakriti (natura). Conform cu Samkhya, Universul a apărut în urma unirii lui purusha (conştiinţa, fiinţa subiectivă) cu prakriti (natura, fiinţa obiectivă). Conform cu yoga, purusha este conştiinţa golită de conţinutul minţii. Ea este eliberată de orice conţinut al minţii. Este o manifestare a conştiinţei fără nici unul din cele cinci feluri de vrittis (modificări mentale).
În yoga, purusha e privit ca fiind cea mai înaltă formă de manifestare a conştiinţei, eliberată de vrittis (modificări mentale) şi de orice tangenţă cu prakriti (natura). În mod obişnuit, conştiinţa noastră funcţionează prin intermediul simţurilor, a minţii şi a lui buddhi. În meditaţie ea funcţionează la un nivel mai profund, existând totuşi pratyaya (sau conţinut al minţii) prezentă în acea stare, fiind numai un singur neajuns, şi anume noţiunea de "eu" (AHAMKARA), sentimentul că "eu sunt". În final, dincolo de meditaţie, acel sentiment de "eu" dispare de asemenea; ceea ce rămâne este conştiinţa numită purusha. Această conştiinţă supremă a lui purusha este dincolo de cele trei gunas (însuşiri fundamentale), care sunt numite: sattva guna, rajas guna, şi tamas guna. Prin sattva guna putem înţelege cunoaştere, pace şi lumină; prin rajas guna înţelegem lăcomie, furie, tensiune; prin tamas guna înţelegem amânare, lene, îngreunare, ş.a.m.d. Eliberarea de gunas înseamnă că mintea nu mai este influenţată de cele trei gunas şi acest lucru se petrece numai atunci când se manifestă conştiinţa lui purusha (Sinele divin Absolut).
CAP I SUTRA 17
Vitarka vicharanandasmitanugamat samprajnatah
Vitarka = judecata verbală, gândire; vichara = reflecţie, raţiune discriminativă; ananda = beatitudine; asmita = simţul individualităţii; anugamat = prin asociere; samprajnatah = samadhi cu prajna.
În SAMPRAJNATA baza subtilă pentru fixarea sau concentrarea minţii (PRATYAYA) este judecata (VITARKA), reflecţia (VICHARA), beatitudinea (ANANDA) sau simţul individualităţii (ASMITA), fiecăreia din aceste baze corespunzându-i o stare de SAMADHI.
Samadhi este scopul sistemului yoga. El este aspectul pozitiv. Aspectul complementar negativ este reprezentat de chitta vritti nirodha. Există foarte multe neînţelegeri cu privire la acest subiect important despre samadhi. Putem defini samadhi spunând că în această stare aspirantul ajunge la un punct culminant al conştiinţei, dincolo de care nu mai rămâne nici o conştiinţă. Inseamnă a atinge cel mai profund nivel al conştiinţei, în care nici chiar simţul individualităţii (ahamkara) nu mai funcţionează. Cei vechi descriau samadhi ca pe o stare de conştiinţă superioară în care corpurile mentale nu mai funcţionează. Numai vehiculul atmic funcţionează în această stare. Nu este nevoie de un conţinut sau o bază a cunoaşterii.
Samadhi începe numai după ce conştiinţa s-a eliberat de sfera fizică. Linia de demarcaţie dintre lumea simţurilor, sau maya, se sfârşeşte acolo unde începe pura conştiinţă mentală. Dacă cineva este capabil să-şi retragă atât conştiinţa fizică cât şi conştiinţa pranică, rămânând numai cu conştiinţa mentală, acesta reprezintă începutul lui samadhi. Acest samadhi începe atunci când conştiinţa a pătruns adânc în manomaya kosha (corpul mental) în care nu există nici o urmă de conştiinţă fizică sau pranică. Menţionăm aici cele trei sfere ale minţii, şi anume manomaya kosha, vijnanamaya kosha şi anandamaya kosha. ATMAN e mai subtil şi mai fin decât oricare din acestea. ATMAN nu este o sferă a minţii, ci e pură conştiinţă. Există cu totul cinci sfere de conştiinţă; deja am menţionat trei din ele. Celelalte două sunt annamaya kosha, care este corpul grosier şi pranamaya kosha, care este mai subtil decât annamaya kosha. Apoi avem manomaya, vijnanamaya şi anandamaya kosha, care sunt din ce în ce mai subtile. Anandamaya kosha este cea mai subtilă sferă de conştiinţă, care nu este altceva decât pură beatitudine. Nu există conţinut fizic. Dincolo de aceste cinci sfere de conştiinţă există conştiinţa ultimă, cunoscută sub numele de purusha. Samadhi este realizat atunci când conştiinţa pătrunde din ce în ce mai profund în stări din ce în ce mai subtile, transcenzând sferele obiectelor, a mişcării, a instinctului, atingând în cele din urmă sfera conştiinţei. În acest proces conştiinţa se eliberează de sferele fizică, pranică şi altele. Toate sferele conştiinţei sunt legate de prakriti, dar atunci când conştiinţa atinge anandamaya kosha, ea devine practic liberă de limitările lui prakriti (natura).
Toate nuanţele stării de samadhi sunt clasificate în două categorii: anume sabija, cu sămânţă; nirbija, fără sămânţă. Sabija este starea inferioară şi nirbija este starea superioară. În sabija samadhi avem o bază, un conţinut, un centru sau un simbol. În sabija samadhi mintea e fixată asupra unui simbol grosier sau subtil, şi există pratyaya, adică conţinutul mental al simbolului. Incepătorul trebuie să folosească o anumită bază pentru a fixa mintea. Există patru feluri de astfel de baze, fiecăreia corespunzându-i o stare de samadhi. Noţiunea de pratyaya (conţinut al minţii) e extrem de importantă pentru înţelegerea stării de samadhi. În întreaga lume există o mare neînţelegere cu privire la termenul pratyaya. Unii îl agreează, alţii dimpotrivă, dar, conform cu yoga, ambele puncte de vedere sunt parţiale şi imperfecte.
În filosofia yoga se spune că pratyaya depinde de cele trei gunas (însuşiri fundamentale), existând deci pratyaya sattva-ică, rajas-ică şi tamas-ică. Astfel, samadhi e un domeniu special în care începătorul porneşte cu minimum de pratyaya, minimum de obiecte asupra cărora mintea se odihneşte. Gradat, el pătrunde din ce în ce mai adânc până ce la un moment dat pratyaya (conţinutul minţii) dispare. Chiar şi ultima bază de sprijin a conştiinţei e îndepărtată şi mintea devine liberă de pratyaya. La început, pentru pratyaya se poate folosi japa mantra sau rupa (formă) pentru meditaţie, dar mai târziu acestea sunt îndepărtate. Astfel, pentru pratyaya se poate folosi o chakra, un lotus, un sunet, o mudra, pranayama, un miros, o senzaţie pe muladhara, sau o lumină în brumadhya, sau guru-l personal, dar atunci când, printr-un proces de rafinare, pratyaya e în cele din urmă îndepărtată, fiinţa atinge starea de samadhi.
CAP I SUTRA 18
Viramapratyayabhyasapurvah samskarashesonyah
Virama = oprire; pratyaya = conţinut mental; abhyasa = practică continuă; purvah = a veni după; samskarashesa = în care numai urmele rămân; anyah = celălalt samadhi.
ASAMPRAJNATA desemnează starea meditativă în care activitatea mentală subtilă responsabilă de cunoaşterea (PRAJNA) obiectului este eliminată complet, în minte rămânând numai obiectul, reflexia mentală şi SAMSKARA acelei activităţi.
Există o înţelegere greşită, creată de intelectuali, cu privire la acest samadhi. Trebuie să ne reamintim că fiecare profunzime de samprajnata samadhi este urmată de o stare de asamprajnata samadhi şi că asamprajnata samadhi nu e nirbija samadhi. Asamprajnata samadhi aparţine categoriei sabija samadhi. Nirbija samadhi e cea mai înaltă formă de samadhi, samprajnata samadhi şi asamprajnata samadhi fiind prin urmare varietăţi de sabija samadhi.
Când aspirantul pleacă de la dhyana (meditaţie) şi intră în samadhi, această stare e cunoscută sub numele de vitarka samprajnata. Dacă este perfecţionată, ea este urmată de asamprajnata. Următorul stadiu este vichara samprajnata, care e din nou urmată de asamprajnata. La fel se întâmplă cu ananda şi asmita samadhi. Asmita samprajnata samadhi culminează în cele din urmă cu nirbija samadhi.
Revenind la sutra, virama înseamnă stopare sau punere a punctului final. Pratyaya este conţinutul minţii. Conştiinţa noastră trebuie să se sprijine de ceva în timpul concentrării. Acest suport, care poate fi un simbol sau o idee oarecare, grosieră sau subtilă, e numit pratyaya. Atunci când meditaţi asupra lui AUM, forma AUM este pratyaya pentru minte; la fel este şi cu alte simboluri. Uneori se susţine că nu este necesar nici un simbol deoarece Fiinţa Supremă nu are formă, dar acest lucru este doar o confuzie teologică şi filosofică creată de oameni. E adevărat că Dumnezeu sau Suprema Fiinţă nu are nici formă, nici greutate, nici alte atribute, dar mintea aspirantului trebuie să se sprijine pe ceva în timpul meditaţiei. Diferenţa dintre samprajnata şi asamprajnata este prin urmare expusă clar de Patanjali. În asamprajnata nu există conştiinţa nici unui simbol. Acest lucru e numit virama pratyaya, încetarea conştiinţei despre simbol, dar simpla absenţă a conştiinţei unui simbol nu înseamnă asamprajnata. Asamprajnata are în spate o stare dinamică de conştiinţă. Această stare de laya care vine între vitarka şi vichara, vichara şi ananda etc., nu este liberă încă de samskaras (tendinţe mentale). Aici conştiinţa nu este statică, cu toate că simbolul e absent. Chiar şi în timpul stării de laya există un dinamism numit samskara; Când samskara (tendinţe mentale) încetează cu desăvârşire, conştiinţa este complet dizolvată; această stare este nirbija samadhi pentru că aici nu mai este nevoie de conştiinţă. Astfel, în asamprajnata există două caracteristici distincte: prima, îndepărtarea lui pratyaya şi a doua, prezenţa lui samskara (tendinţe fundamentale).
Această stare este precedată de o perioadă necesară de practică. Practica include stările de vitarka, vichara etc. În vitarka samadhi, aspirantul e conştient numai de un singur obiect, fără a exista conştiinţa altui lucru. Când această practică continuă, conştiinţa acestui simbol (pratyaya) încetează de asemeni, aceasta fiind starea de laya. De la această stare de laya, aspirantul ori e proiectat în sus în starea mai înaltă, ori el poate recădea într-o stare în care conştiinţa simbolului e iarăşi prezentă. Se poate întâmpla chiar ca el să recadă în starea de dhyana (meditaţie) sau dharana (concentrare). Starea asamprajnata este aceeaşi cu starea de nirodha (blocare). De la ea, fiinţa poate ori să intre într-o stare de conştiinţă superioară, ori să fie reîntoarsă la o stare mai grosieră. Acest lucru este foarte important.
E important de notat că atunci când fiinţa intră în starea vitarka, puterea conştientă de voinţă îşi opreşte activitatea, întreaga gamă de operaţii fiind executată de samskara, adică de conştiinţa dinamică care-l duce pe aspirant mai departe. Aceeaşi conştiinţă dinamică îl aduce înapoi în starea de dhyana (meditaţie), dharana (concentrare) sau vikshepa (distracţie, oscilaţie a minţii).
Cuvântul samskara poate fi tradus şi ca înregistrare latentă, sau impresie trecută sau adormită, dar probabil acesta nu este înţelesul corect. Samskara e sămânţa conştiinţei care supravieţuieşte până la starea de samprajnata samadhi. După această stare ea dispare, dând naştere la nirbija samadhi. Nirbija samadhi nu e nicidecum o stare; ea e o stare lipsită de conştiinţă. Conform cu yoga, conştiinţa există sub formă de mişcare sau vibraţie, dar nirbija samadhi nu e o stare de mişcare sau vibraţie. Ea implică stabilitate. Astfel, asamprajnata samadhi, conform cu această sutra, e obţinută atunci când numai samskara rămâne, conştiinţa obiectului dispărând datorită practicii (abhyasa).
O confuzie des întâlnită printre cărturarii care nu practică, ci abordează numai intelectual aceste lucruri, necesită să fie clarificată. Confuzia constă în credinţa că conştiinţa obiectivă (samskara) e în cele din urmă îndepărtată, dar de fapt nu e aşa. Conştiinţa despre obiect nu dispare complet; ea doar schimbă nivelele experienţelor noastre trecute. În mod obişnuit noi experimentăm simbolul prin intermediul acestor nivele, dar atunci când ele sunt dizolvate prin practică, obiectul poate fi văzut clar.
Acest lucru se întâmplă când un student trece de la vitarka la vichara, etc. În dharana (concentrare) obiectul apare ca un şablon al conştiinţei grosiere; în dhyana (meditaţie) şablonul se concentrează; în vitarka samadhi există un şablon supra-mental al conştiinţei; în vichara există un şablon contemplativ; în ananda există şablonul beatitudinii, etc., dar pratyaya (conţinut al minţii) rămâne până la sfârşit. Ea încetează numai cu intermitenţe, când e numită virama pratyaya. În asamprajnata samadhi, pratyaya, sau conştiinţa simbolului dispare, dar numai temporar. Ea apare din nou, dar nu în aceeaşi stare de conştiinţă. Noua stare de conştiinţă poate fi acum ori mai înaltă, ori mai grosieră. Asamprajnata samadhi nu e o stare permanentă; ea e doar o stare intermediară în care conştiinţa încearcă să transceandă diferite planuri. Este ca o persoană care se dă jos dintr-o maşină şi se urcă într-un avion. E doar o perioadă de tranziţie, trecerea de la un plan la altul.
Se poate spune că majoritatea dintre noi experimentăm vitarka şi celelalte stadii, la fel ca şi starea asmaprajnata, dar singura dificultate este că acestea nu sunt stabile; ele fluctuează. Deci nu trebuie să renunţăm niciodată la obiect sau la simbol, oricare ar fi acesta - o cruce, o shivalinga sau orice alt obiect de genul acesta. Trebuie, prin practică continuă, să încercăm să intrăm în stări din ce în ce mai profunde până ce, în cele din urmă, se atinge starea asamprajnata, ceea ce este într-adevăr foarte dificil.
CAP I SUTRA 19
Bhavapratyayo videhaprakritilayanam
Bhavapratyayah = naşterea e cauza; videha = yoghini dezincarnaţi; prakritilayanam = yoghini care sunt fuzionaţi în prakriti.
Yoghinii VIDEHA (dezincarnaţi) şi PRAKRITILAYA (fuzionaţi în PRAKRITI) au naşterea drept cauză a lui ASAMPRAJNATA SAMADHI. Aceasta este BHAVAPRATYAYA ASAMPRAJNATA SAMADHI.
De obicei samadhi e atins prin credinţă, curaj, memorie şi forme superioare de inteligenţă şi prin aceste diferite metode, conform cu intensitatea practicii şi a aspiraţiei, aspirantul poate atinge samadhi mai devreme sau mai târziu. Totuşi, există unele fiinţe care n-au practicat nimic şi care intră totuşi în starea de samadhi foarte uşor. Aceasta este pentru că la naştere ei au avut toate urmele karma-ei lor trecute. Astfel, există exemple de persoane care au trecut barierele conştiinţei obişnuite încă de la o vârstă fragedă. De exemplu, marele înţelept Jnaneshwar şi la fel Ramana Maharishi din Arunachala, care a atins samadhi în adolescenţă.
În această sutra Patanjali spune că există două tipuri de yoghini, şi anume, aceia dezincarnaţi şi aceia care sunt fuzionaţi în prakriti (natura), care pot atinge asamprajnata samadhi direct de la naştere. Ei nu trebuie să practice stadiile preliminare cum ar fi dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) sau vitarka ("întrebare" sau gândire verbală), vichara (reflectare intuitivă) etc.
CAP I SUTRA 20
Shraddhaviryasmritisamadhiprajnapurvaka itaresam
Shraddha = credinţă; virya = energie, voinţă puternică; smriti = memorie; samadhiprajna = inteligenţă cognitivă care izvorăşte din samadhi; purvaka = precedată de; itaresam = altele.
Ceilalţi (decât cei dezincarnaţi (VIDEHA) şi fuzionaţi în diferite aspecte ale lui PRAKRITI (PRAKRITILAYA)) ating ASAMPRAJNATA trecând prin stadiile de credinţă (SHRADDHA), voinţă intensă, efort susţinut şi energie puternică (VIRYA), memorie (SMRITI, adică reamintirea stărilor identice) şi inteligenţă cognitivă derivată din SAMPRAJNATA SAMADHI (SAMADHIPRAJNA), respectiv.
Cele două tipuri de yoghini, anume videha şi prakritilaya, aşa cum am văzut deja, ating samadhi încă de la naştere, dar aceştia sunt rari. Majoritatea celorlalţi aspiranţi trebuie să practice regulat diferite tehnici. Acestea sunt descrise în sutra de faţă.
Cuvântul shraddha e constituit din două părţi: shrat, însemnând adevăr; şi dha, a stăpâni. Astfel, shraddha înseamnă ceea ce stăpâneşte adevărul. Cuvântul "credinţă" nu e poate o traducere corectă a cuvântului shraddha. Credinţa e de obicei oarbă, încrederea e totdeauna fermă, dar shraddha vine numai după înţelegerea adevărului. Shraddha ia naştere din experienţă veritabilă. Credinţa se învaţă totdeauna de la alţii. Ea nu este un rezultat al realizării adevărului, în timp ce shraddha nu eşuează niciodată. Shraddha este primul principiu esenţial cerut unui aspirant yoga. Ea se deosebeşte de simpla credinţă. Shraddha se poate dobândi numai după ce s-a întrevăzut o licărire de adevăr, la fel cum Swami Vivekananda şi Swami Yogananda au întrevăzut o licărire de adevăr în clipa când au luat contact cu gurus-i lor. Adevărul nu este, totuşi, întreg, ci doar o licărire; este doar începutul căii yoga. Guru-l introduce în discipol o experienţă de adevăr, sau samadhi, prin puterea sa şi astfel shraddha apare. Ceea ce avem majoritatea dintre noi nu este shraddha, ci numai încredere sau credinţă.
Următoarea calitate esenţială e numită virya, adică energie - atât fizică cât şi psihică, sau mentală. În contextul lui samadhi ea înseamnă curaj, prin care putem depăşi numeroasele obstacole care apar pe calea yoga. Ea implică voinţă puternică şi determinare. Calea trebuie continuată cu orice preţ. Mintea trebuie controlată în mod corespunzător, iar o minte controlată e plină de curaj, virya. În Vedas există o rugăciune în care rishi cere virya şi ojas (formă de energie) pentru a dobândi curaj şi energie.
Al treilea factor este memoria. De fapt cuvântul smriti înseamnă aici dhyana (meditaţie) în care aspirantul îşi aminteşte din când în când simbolul. Prin smriti putem obţine realizarea conştiinţei în planul conştient.
Apoi ajungem la samadhi prajna. Acesta este esenţial pentru a atinge asamprajnata samadhi. Inteligenţa, conform cu sistemul yoga, este de două tipuri: inteligenţa obişnuită, de care avem nevoie în viaţa de toate zilele, şi un tip superior de inteligenţă care se dezvoltă ca urmare a lui samprajnata samadhi. Acest tip de inteligenţă e absent la majoritatea dintre noi, dar ea poate fi dezvoltată prin practică regulată. Când ea s-a dezvoltat, aspirantul poate face progrese uimitoare într-un timp foarte scurt. Ea poate fi descrisă ca fiind un punct de vedere particular sau favorabil. Ea presupune realizarea spirituală.
Se poate spune că Swami Vivekananda avea această facultate şi datorită ei el a putut face progrese rapide, în ciuda diferitelor idei conflictuale care erau în mintea lui cu privire la religie, Dumnezeu, destinul uman etc. Deci, acest samadhi prajna este o facultate specială; ea este atitudinea spirituală sau viziunea spirituală pe care fiinţa şi-o dezvoltă prin satsang (frecventarea înţelepţilor) şi prin autopurificare.
CAP I SUTRA 21
Tivrasamveganamasannah
Tivra = intens; samvega = dorinţă; asannah = foarte aproape.
Aceia care au o dorinţă (SAMVEGA) extrem de puternică ating ASAMPRAJNATA SAMADHI foarte repede.
CAP I SUTRA 22
Mridu madhyadhimatratvattatopi vishesah
Mridu = slab; madhya = mediu; adhimatra = extrem de puternic; tvat = datorită; api = de asemenea, mai mult decât atât; vishesah = special, particular.
Cu dorinţa (SAMVEGA) crescând în intensitate, de la slabă la medie şi apoi la extrem de puternică, ASAMPRAJNATA SAMADHI poate fi atins mai târziu, mai repede sau foarte repede.
Inţelesul general al acestei sutra este că samadhi, care se atinge prin efort susţinut, este destul de uşor pentru aceia a căror dorinţă este foarte puternică. Se observă că dintr-un număr de aspiranţi care practică aceeaşi saddhana, unii ating ţelul repede în timp ce alţii întârzie. Viteza depinde de onestitatea şi sinceritatea fiinţei. Onestitatea este o atitudine mentală. Ea trebuie să fie tot atât de intensă ca şi aceea a lui Dhruva, marele adorator al lui Vishnu. El a ajuns la Dumnezeu datorită sincerităţii sale şi dorinţei intense. Analog, un aspirant trebuie să aibe aceste atitudini mentale. Onestitate nu înseamnă o saddhana (practică spirituală) grea sau dificilă. Chiar şi cea mai uşoară saddhana (practică spirituală) vă poate aduce aproape de realizare, cu condiţia să aveţi samvega (intensă). A nu se confunda intensitatea dorinţei cu nerăbdarea. Patanjali spune că pentru cei oneşti, samadhi e aproape.
În urmatoarea sutra sunt descrise stadiile dorinţei. Ele sunt numite, respectiv, slabă, medie şi extrem de puternică.
Mulţi aspiranţi sunt foarte entuziaşti la început, dar impulsul lor slăbeşte curând, astfel că ei nu obţin rezultate foarte promiţătoare, chiar dacă practică saddhana (practica spirituală) foarte mult timp. În decursul timpului, interesul lor scade, ei pierzându-şi curajul şi energia cu care au început. Ei pot continua în această stare fără prea mari speranţe. Ei sunt exemple de intensitate slabă a dorinţei. Intensitatea medie este fără îndoială onestă, dar aspirantul care o posedă nu e încă pregătit să treacă printr-o saddhana (practică spirituală) intensă pentru a atinge samadhi repede. Intensitatea extrem de puternică a dorinţei e un lucru rar, dar aceasta îl impulsionează pe aspirant în aşa măsură încât acesta nu-şi mai găseşte liniştea până ce ţelul nu e atins.
Aceste trei tipuri de aspiranţi au trei tipuri diferite de sadhanas (practici spirituale), conform cu intensitatea dorinţei lor. De obicei cei care predau lecţii spirituale îşi dau seama de intensitatea dorinţei aspirantului şi-l ghidează în consecinţă. Un bun aspirant nu trebuie să ceară o sadhhana (practică spirituală) superioară încă de la început. El trebuie să practice cu onestitate sadhana primită de la guru (învăţătorul spiritual), deoarece la început nu există sadhana (practica spirituală) superioară sau inferioară. Onestitatea este lucrul cel mai important.
CAP I SUTRA 23
Ishwarapranidhanadva
Ishwara = Dumnezeu; pranidhanat = devoţiune; va = sau.
Sau prin devoţiune pentru ISHWARA (ASAMPRAJNATA SAMADHI poate fi atins).
De obicei Ishwara se traduce prin cuvântul Dumnezeu, dar prin Dumnezeu nu trebuie să înţelegem o persoană, ci o conştiinţă spirituală SUPREMă. El nu e nici fizic, nici mental, ci pur spiritual. Dacă aspirantul descoperă că e incapabil de credinţă, energie, etc., atunci el trebuie să folosească alte mijloace pentru a atinge ţelul suprem, cum ar fi devoţiunea intensă pentru Dumnezeu. Unii yoghini ating samadhi încă de la naştere, alţii trebuie să facă un efort cât mai onest de o intensitate cât mai mare, pentru a atinge acest ţel. Sunt mulţi aspiranţi care nu pot depune efortul necesar pentru că nu posedă facultăţile necesare. Şi totuşi există speranţă şi pentru ei. Patanjali recomandă intensă devoţiune către Dumnezeu, ISHWARA, aceasta fiind de asemenea o cale sigură pentru atingerea ţelului.
Cuvântul "va" din această sutra indică faptul că metoda indicată este opţională. Cuvântul pranidhana înseamnă a încredinţa complet, absolut, în totalitate. Este încredinţarea completă a conştiinţei, minţii, gândurilor şi atenţiei lui Ishwara, prin consacrare.
Această sutra a fost explicată în diferite feluri de diferiţi comentatori. Se spune, de exemplu, că înţelesul ei este că samadhi se obţine prin auto-abandonare lui Dumnezeu, sau că samadhi se obţine fixând mintea asupra lui Dumnezeu. Unii spun că, conştiinţa este aceea care trebuie încredinţată lui Dumnezeu. Pentru a înţelege sutra corect, trebuie să avem însă o idee justă şi clară despre Dumnezeu. În diferitele religii, cuvântul acesta este folosit în mod diferit. Unele religii cred într-un Dumnezeu personal, altele îl privesc ca pe stăpânitorul şi creatorul Universului. Unii oameni nu cred în existenţa lui Dumnezeu, ci numai în existenţa conştiinţei universale. Trebuie notat aici că yoga este un produs al filosofiei Samkhya, care este o doctrină ateistă. De asemenea, nici în buddhism nu există Dumnezeu. Este într-adevăr o minune că Patanjali, care şi-a luat ideile filosofice din Samkhya, vorbeşte de Dumnezeu şi devoţiunea către El. Poate el a adus conceptul, de Dumnezeu în discuţie pentru binele umanităţii. Trebuie subliniat că un profesor de yoga nu trebuie să propovăduiască ateismul, chiar dacă el însuşi este ateu, deoarece majoritatea oamenilor din toate ţările găsesc mare consolare în ideea de Dumnezeu. Patanjali a adus ideea de Dumnezeu în ale sale Yoga-sutras, cu toate că şi-a dat seama că nu se potriveşte cu ateismul filosofiei Samkhya, deoarece ştia că principalul scop al sistemului yoga era de a da o cale practică de viaţă omenirii, în care fiinţa să poată progresa pe calea spirituală conform cu credinţele sale, limitările şi supoziţiile sale.
El era pe deplin conştient de faptul că un îndrumător spiritual nu trebuie să prezinte propria sa experienţă atunci când dă instrucţiuni unui începător, şi prin urmare el trebuie să admită ideea de Dumnezeu, cu toate că el însuşi poate fi ateu.
Există trei concepţii despre Dumnezeu. Prima - filosofii Indiei L-au considerat a nu fi diferit de om, ei spunând că atman este Paramatman. A doua - unii cred că Dumnezeu este în inima omului şi că omul nu trebuie să-L caute în altă parte decât în el însuşi. A treia - majoritatea oamenilor cred într-o dualitate om - Dumnezeu. Ei cred că Dumnezeu este în ceruri şi că omul trebuie să se elibereze de legăturile sale cu lumea pentru a-L atinge.
Prin urmare, concepţia lui Patanjali despre Dumnezeu este o idee minunată din punct de vedere practic, cu toate că din punct de vedere teoretic ea nu are poate, loc în filosofia Yoga.
CAP I SUTRA 24
Kleshakarmavipakashayairaparamristah purusavishesa Ishvarah
Klesha = necazuri; karmavipaka = fructul acţiunilor trecute; ashaya = depozit al urmelor karma-ei trecute; aparamristah = neatins; purusavishesa = fel aparte de suflet; Ishvarah = Dumnezeu.
ISHWARA (esenţa purei conştiinţe macrocosmice) este supremul PURUSHA transcedental, neatins de necazuri sau tensiuni fundamentale ale minţii (KLESHAS), acţiuni (KARMAS) consecinţe şi fructe ale acţiunilor.
În această sutra s-a clarificat natura lui Ishwara. Patanjali nu crede într-un Dumnezeu personal. Ideea sa despre Dumnezeu este aceea despre o conştiinţă spirituală care este atât de pură, încât e complet liberă de orice legătură cu karma (suma tuturor consecinţelor acţiunilor unei fiinţe umane comise în această viaţă sau într-o viaţă anterioară) şi cu efectele sale. Inţelegerea acestei sutra presupune o înţelegere clară a spiritului fundamental al sadhana-ei (practica spirituală) hinduse. Există multe varietăţi de yoga incluse în sadhana (practica spirituală) hindusă, cum ar fi Raja Yoga, Hatha Yoga, Mantra Yoga, Karma Yoga, Laya Yoga şi Tantra, dar baza fundamentală a sadhana-ei (practica spirituală) hinduse este supunerea faţă de Realitatea Supremă. Acest lucru este valabil atât pentru laici cât şi pentru filosofii hinduşi. Un individ se poate supune lui Dumnezeu numai dacă este conştient de limitările sale. Când individul îşi cunoaşte limitările el nu va mai fi purtat de colo colo, şi se va supune complet lui Dumnezeu. Atâta timp cât individul crede că are anumite calităţi importante, el nu poate fi un bhakta veritabil. Bhakti începe atunci când vă cunoaşteţi cu adevărat, când vă cunoaşteţi natura voastră veritabilă şi sunteţi siguri de ea. Omul este slab, dar din ignoranţă el crede că este puternic şi capabil. Ishwara pranidhana nu înseamnă numai a te duce la biserică; ea necesită supunere completă lui Dumnezeu printr-un proces continuu de introspecţie pe o durată mare de timp.
Pe lângă Ishwara pranidhana, aspirantul trebuie să practice şi propria lui sadhana (practica spirituală). Supunerea faţă de Dumnezeu este una din cele mai rapide căi spre realizare. Ishwara e un purusha(Fiinţa eternă, Supremă) special care rămâne neatins de cele cinci necazuri, de cele trei feluri de acţiuni, de cele trei feluri de fructe ale acţiunii şi de sămânţa karma-ei. Necazurile sunt cinci: ignoranţa, simţul eu-lui, raga (plăcerea, atracţia), dwesha (repulsia) şi frica de moarte. Aceste necazuri îşi au rădăcini în mintea fiecăruia, dar Dumnezeu e eliberat de ele. Acţiunile sau karma sunt de trei feluri: bune, rele şi combinate. Ele au fructe bune, rele şi combinate, cum ar fi durata vieţii, bucuriile şi felurile de naşteri. Dumnezeu este liber de toate aceste aspecte.
Datorită karma -ei noastre trecute noi ne naştem în circumstanţe favorabile sau nefavorabile. Sănătatea noastră, bucuriile, nivelul de dezvoltare mentală şi durata vieţii noastre sunt efecte ale faptelor noastre trecute. Cu acestea noi continuăm să acumulăm noi efecte ale faptelor noastre. Astfel, depozitul efectelor, numit karmashaya, se măreşte şi vom avea de suportat efectele sale bune sau rele în următoarele naşteri. Dumnezeu e complet liber de aceste karmashaya.
Conform cu Samkhya, există mulţi purushas în Univers şi Ishwara este cel mai superior dintre ei, la fel ca un rege, care cu toate că este şi el o fiinţă umană ca şi celelalte, are un statut special în virtutea faptului că este conducătorul. Analog, Dumnezeu este un tip special de purusha, complet liber de aspectele care influenţează ceilalţi purushas. Aceştia sunt de asemenea liberi de prakriti prin natura lor, dar ei vin în contact cu prakriti şi datorită acestui contact ei trec prin diferite naşteri şi renaşteri. Ishwara este veşnic liber. Purusha vishesha este o stare specială de conştiinţă care este dincolo de toate cele menţionate aici, şi cu toate acestea ea se manifestă în fiecare om. Prin urmare, e posibil pentru fiecare om, pentru fiecare individ, să atingă Fiinţa Supremă care este purusha vishesha, dar pentru asta fiinţa trebuie să aibe o idee despre Ishwara dobândită pe cale practică, deoarece numai conceptul intelectual pe care îl avem în mod obişnuit nu e suficient.
CAP I SUTRA 25
Tatra niratishayam sarvajna bijam
Tatra = acolo (în Dumnezeu); niratishayam = nelimitat; sarvajna = omniscienţă; bijam = principiu, sămânţă.
În ISHWARA este condensată sub formă de esenţă sămânţa (BIJA) omnişcienţei nelimitate (SARVAJNA).
CAP I SUTRA 26
Purvesamapi guruh kalenanavachhedat
Purvesam = al acelora care vin înainte; api = chiar; guruh = maestru, învăţător; kalena = prin timp; anavachhedat = fiind nelimitat de timp.
Nefiind limitat de timp, el este GURU-l GURUS-ilor.
CAP I SUTRA 27
Tasya vachakah pranavah
Tasya = al lui; vachakah = desemnând, indicând; pranavah = AUM.
AUM e cuvântul sau sunetul subtil de rezonanţă care îl desemnează sau îl manifestă pe ISHWARA.
CAP I SUTRA 28
Tajjapastadarthabhavanam
Tat = acesta; japa = repetare a cuvântului; artha = obiect; bhavanam = examinând mental.
Acesta (cuvântul AUM) trebuie recitat în mod repetat (JAPA), examinându-i mental semnificaţia (BHAVANA) (sau meditând asupra înţelesului acestuia).
Natura lui Ishwara şi a lui Ishwara pranidhana a fost clarificată în aceste patru sutras. Ishwara este cea mai înaltă manifestare a conştiinţei în om. În el există sămânţa oricărei cunoaşteri. Culmea ultimă a conştiinţei divinităţii în noi este samadhi. Am văzut deja că purusha este manifestarea conştiinţei în cursul evoluţiei, şi că există un număr infinit de stadii ale acestui proces deoarece există un număr infinit de purushas în Univers. Atunci când trecem prin diferite experienţe ale vieţii, conştiinţa mentală a lumii exterioare e descrisă în Vedanta sub numele de vaishwanar purusha. Conştiinţa din starea de vis e numită tejomaya purusha. În somn ea e numită prajna purusha. Dumnezeu e supremul purusha care guvernează peste toţi purushas. Purusha nu trebuie să însemne spirit în sensul obişnuit al cuvântului, ci trebuie să însemne o manifestare particulară a conştiinţei. Supremul purusha este Ishwara. El nu este în planul manifestat ci în plan nemanifestat (avyakta). Acesta e numit Parabrahman, fiinţa transcendentală. În el sămânţa e sămânţa cunoaşterii nelimitate. El e numit sarvajna (omniscienţă), deoarece nu există nimic în Univers care să fie în afara sa.
Stadiul cel mai înalt de evoluţie include cunoaşterea nelimitată. Aceasta este cunoaşterea a tot ceea ce există, dar această cunoaştere nu e primită din afară. Ishwara manifestă această cunoaştere, şi un aspirant care a atins cea mai înaltă stare de conştiinţă este în legătură cu toată cunoaşterea, cu toate că nu e neapărat necesar ca aceasta să fie adusă la nivelul cunoaşterii simţurilor. În viaţa de toate zilele fiecare manifestă numai o urmă a acestei cunoaşteri.
Ishwara este guru-l (învăţător spiritual) chiar şi celor mai vechi gurus-i, deoarece el nu e condiţionat de timp. El este maestrul maeştrilor. Chiar şi marii înţelepţi şi văzători, profeţi şi învăţători sunt posteriori lui Ishwara. Starea de conştiinţă care se presupune a fi cea mai înaltă şi care este totuşi în noi, dar care nu moare niciodată, odată cu moartea corpului fizic, e în afara timpului.
Diferenţa dintre om şi Ishwara este că omul este starea manifestată a conştiinţei, în timp ce Ishwara este starea cea mai înaltă sau manifestată a conştiinţei. Starea manifestată continuă să se manifeste de-a lungul a diferite naşteri, în diferite încarnări, prin intermediul a diferite corpuri - om, animal etc. În cele din urmă ea capătă un corp mai subtil şi mai fin atunci când atinge cel mai înalt punct al evoluţiei. Astfel, Ishwara, fiind nelegat de naştere şi moarte, fiind în afara timpului şi fără început, este guru-l (învăţător spiritual) chiar şi al acestor profeţi şi maeştri.
Ishwara este punctul culminant al supremei conştiinţe. El nu poate fi atins numai prin intermediul gândirii. Nu-l putem atinge nici prin vorbărie sau discursuri, nici prin intelect, nici prin învăţăturile despre el date de oameni realizaţi sau din scripturi. Gândirea şi experienţa sunt două lucruri diferite. Intreaga structură a filosofiei indiene e împărţită în tattva chintana şi tattva darshan. Tattva chintana înseamnă contemplare şi reflecţie a conştiinţei supreme, în timp ce tattva darshan înseamnă percepţie a conştiinţei supreme. Tattva chintana dă naştere la cele şase sisteme ale filosofiei indiene. Este o abordare raţională a conştiinţei supreme, dar ea rămâne incompletă. Prin urmare tattva darshan trebuie dezvoltată prin yoga, bhakti, practici mistice şi oculte etc. Chintana este cunoaştere, în timp ce darshan este experimentare. Patanjali a sugerat o schemă de a ajunge de la starea de cunoaştere la starea de percepţie sau experienţă. El spune că AUM este cuvântul care îl denotă pe Ishwara; Ishwara e descris de AUM. Am văzut că suprema conştiinţă, sau Ishwara, e fără formă, dar trebuie să existe un vehicul care s-o exprime. Acest vehicul e descris de yantra, mantra şi tantra. Acestea trei sunt expresii ale conştiinţei fără formă, la fel cum în matematică se folosesc diferite formule pentru a exprima diferite procese; de exemplu formula E=mc˛. Această ecuaţie a fost dată de Einstein. Ea este expresia materiei în energie, pe care n-o putem vedea, dar care se exprimă în procesele naturii. Acesta este înţelesul lui vachaka. La fel cum în ştiinţă se folosesc formule, noi avem mantras, yantras folosite în Tantra Shastra.
Aşa cum omul de ştiinţă exprimă principiul energiei pe care îl vede sau îl experimentează prin intermediul intuiţiei, la fel Patanjali a dat o exprimare, o desemnare a conştiinţei supreme a lui Ishwara. Această exprimare poate fi sub formă de mantra, yantra sau tantra. Mantra înseamnă o desemnare sub forma unui sunet. Suprema conştiinţă e desemnată printr-o formulă-sunet. În tantra simbolismul este sub forma figurilor umane sau animale, cum ar fi figurile în formă umană sau în formă animală. Yantra este un simbol psihic. AUM e atât mantra cât şi yantra. El nu e tantra, deoarece tantra trebuie să aibe un simbol uman. Oamenii din diferite ţări au formulat întotdeauna anumite simboluri pentru a desemna forţele subtile, cum ar fi gândul, furia, pasiunea, viziunea sau cunoaşterea supremă. AUM e o mantra şi fiecare mantra are două forme - un sunet şi o formă. AUM are o formă vizibilă cu ochii, şi în acelaşi timp are un sunet. Astfel, AUM ca mantra este subiect al percepţiei vizuale şi auditive. Yantra are de asemenea diagrame şi sunete, dar tantra nu are sunete. Ea poate fi numai văzută, nu auzită. În yantra se adaugă o bija mantra, formându-se astfel o combinaţie de sunet şi formă.
Nu putem avea percepţia lui Ishwara cu ajutorul ochilor sau urechilor, dar îl putem percepe cu ajutorul unei mantra. AUM este mantra care îl desemnează pe Ishwara.
Patanjali recomandă ca mantra AUM să fie repetată şi înţelesul ei să fie contemplat. Aceasta este probabil o deviere completă de la filosofia Samkhya, deoarece sistemul Samkhya nu crede în nici o fiinţă supremă. Ea consideră că cea mai înaltă cunoaştere se poate obţine numai prin înţelegerea corectă a celor douăzeci şi cinci de tattvas-uri fundamentale. Probabil Patanjali a realizat faptul că acest lucru era posibil numai în cazul unei minorităţi foarte evoluate, astfel că el a elaborat această sadhana (practică spirituală) cu mantra-japa lui AUM. Aceasta este o abordare cu totul nouă, şi anume o abordare din punct de vedere bhakti. În loc să vă ceară să meditaţi asupra unei fiinţe fără formă, el a introdus un suport în forma lui AUM.
Prin repetare constantă a cuvântului AUM şi prin dhyana (meditaţie) asupra înţelesului său, meditaţia devine completă. Numai japa (repetarea unei mantra-e) nu e suficientă. Japa şi meditaţia trebuie să meargă mână în mână. Patanjali recomandă ca în timp ce aspirantul execută japa lui AUM, el trebuie să devină conştient de această japa şi să-şi pună mintea la contribuţie pentru a înţelege. Pentru aceasta trebuie să înţelegem semnificaţia lui AUM. O găsim clar expusă în Mandukya Upanishad. Ea e expusă în termenii supremei conştiinţe a fiinţei cosmice. Cuvântul AUM e alcătuit din trei litere şi anume A, U şi M. A este în relaţie cu lumea simţurilor, cu corpul, cu plăcerile obiective şi cu vishva purusha ("lumea" MACROCOSMOSUL lui PURUSHA(Sinele Suprem DIVIN). Silaba U e legată de subconştient, de plăcerile subiective sau de starea de taijas a lui purusha. Silaba M e în legătură cu inconştientul, cu uitarea, cu lipsa de plăceri sau starea prajna a lui purusha. Acestea sunt numai o privire fugară luată din Mandukya Upanishad. Ea explică faptul silabele A, U şi M sunt legate de starea de conştiinţă. În acest fel, aspirantul transcende cele trei stări ale conştiinţei manifestate, atingând în cele din urmă cea de-a patra stare, numită starea turya, care este nemanifestatul, neauzitul şi neexprimatul.
CAP I SUTRA 29
Tatah pratyakchetanadhigamopyantarayabhavascha
Tatah = din această (practică de meditaţie cu AUM); pratiyak = întors, în direcţie opusă; chetana = conştiinţă; adhigama = atingere; api = de asemenea; antaraya = obstacol; abhava = absenţă; cha = şi.
Prin această practică se ajunge gradat la sesizarea aspectelor ultime ale fiinţei (introspecţie) şi obstacolele pe calea YOGA sunt depăşite.
Două lucruri se întâmplă ca rezultat al practicii japa cu AUM: 1. conştiinţa se introverteşte şi, 2. obstacolele dispar. Când un aspirant încearcă să meargă pe calea yoga, el întâmpină multe obstacole care-i blochează calea. Patanjali va da o listă a acestor obstacole în următoarea sutra. Avem astfel o sadhana (practică spirituală) complet descrisă pentru omul obişnuit în sutras-urile 23-29. Această sadhana (practică spirituală) numită Ishwara pranidhana, e destinată acelora care nu sunt nici videhas (yoghini dezincarnaţi) nici prakritilayas (yoghini fuzionaţi doar în prakriti), şi pentru cei care n-au shraddha (credinţă), veerya şi celelalte calităţi. Ea e destinată celor care au o minte instabilă, oscilantă, care au ataşament pentru lucrurile inferioare ale vieţii. Patanjali a fost foarte amabil cu aceştia descriind sadhana (practică spirituală) preliminară în sutras-urile 23-29. Practicând aceasta, omul obişnuit va obţine în cele din urmă inteligenţă superioară şi agerime a minţii, astfel încât el va putea urma sadhanas-urile superioare şi mai profunde, putând astfel atinge ţelul suprem.
CAP I SUTRA 30
Vyadhistyanasamsayapramadalasyaviratibhrantidarsanalabdabhumikatv
anavasthitatvani chittaviksepasteantarayah
Vyadhi = boală; styana = moleşeală; samsaya= îndoială; pramada = amânare; alasya = letargia; avirati = dorinţa de plăceri; bhrantidarsana = percepţie eronată; alabdhabhumikatva = incapacitate de a realiza o stare superioară; anavasthitatva = instabilitate; chittaviksepah = obstacole ale minţii; te = ei; antarayah = obstacole.
Boala, moleşeala sau lenea mentală, îndoiala, amânarea, letargia sau lipsa entuziasmului, dorinţa pentru plăcerile simţurilor, percepţia eronată, incapacitatea de a realiza stări superioare de concentrare şi instabilitatea stărilor superioare odată obţinute sunt obstacolele pe calea YOGA.
Am văzut că practica lui japa(repetarea unei mantra) duce la introversiune şi la îndepărtarea obstacolelor. Obstacolele sunt enumerate în această sutra. Acestea sunt cele nouă forţe care scindează conştiinţa. Aspiranţii spirituali trebuie să ştie calea de a le îndepărta prin practica lui japa, astfel că progresul pe calea spirituală să fie nestânjenit. Trebuie notat că aceste obstacole nu sunt exterioare conştiinţei, ele sunt o parte din ea. Ele constituie puncte distincte în ţesătura conştiinţei. Un aspirant sincer trebuie să-şi de-a seama că în decursul practicii sale aceste obstacole apar în mod necesar. Suferinţele vor veni mai repede sau mai târziu, fiind de obicei tulburări de stomac sau care sunt legate de creier sau alte organe. Din ştiinţa secreţiilor glandulare ştim că atunci când conştiinţa e introvertită, metabolismul şi celelalte funcţii ale corpului sunt modificate. Când vă aşezaţi pentru meditaţie, uneori vă fură somnul. În acelaşi fel, după o practică îndelungată, apare uneori o stare de percepţie eronată.
Aspirantul spiritual e deseori neglijent în ceea ce priveşte viaţa sa personală, îndatoririle de familie şi alte obligaţii. Poate exista îndoială în mintea sa cu privire dacă o anumită sadhana (practică spirituală) e corectă, sau dacă până la urmă el va atinge sau nu ţelul. Indoiala e obligatoriu acolo.
CAP I SUTRA 31
Duhkhadaurmanasyangamejayatvashvasaprashvasaviksepasahanbhuvah
Duhkha = durere; daurmanasya = depresiune; angamejayatva = agitaţia corpului; shvasaprashvasa = inspiraţie şi expiraţie; viksepa = distracţie; sahabhuvah = simptome auxiliare.
Durerea sau suferinţa, depresiunea (apatia psihică), agitaţia corpului sau nervozitatea şi respiraţia neregulată sunt simptomele auxiliare ale distracţiei mentale (VIKSHEPA).
Oricine, fie că este sau nu un aspirant spiritual, este supus celor nouă obstacole şi simptomelor lor auxiliare. La unii, acestea devin stări permanente. Distracţiile care au loc în procesul de introversiune trebuie studiate cu atenţie. Fiinţa trebuie să-şi dea seama dacă un obstacol apare în mod natural, sau e datorat meditaţiei şi altor practici. De exemplu, chiar şi o persoană care practică meditaţia poate fi plină de îndoieli, născociri, teamă. Boala poate apărea ca un proces natural sau când fiinţa se introverteşte în procesul meditaţiei. Sutra ne spune că dacă există durere, depresiune mentală, sau agitaţie a corpului, ori respiraţie neregulată în timpul sadhana-ei (practica spirituală), puteţi fi siguri că chitta (mintea) suferă de o stare de distracţie.
Simptomele prezentate sub formă de distracţii şi acelea enumerate în sutra anterioară nu sunt procese mentale; ele sunt manifestări psihice. Ele sunt comune atât omului obişnuit cât şi aspirantului a cărui minte trece printr-un proces de introversiune în timpul meditaţiei.
CAP I SUTRA 32
Tatpratisedharthamekatattvabhyasah
Tat = aceasta; pratisedhartham = pentru îndepărtarea; eka = unu; tattva = principiu; abyasah = practică.
Pentru îndepărtarea acestora (a obstacolelor şi a simptomelor auxiliare) practica concentrării mentale asupra unui principiu (TATTVA) unic (este recomandată) (EKATATTVABHYASA).
Am văzut deja că Patanjali a recomandat aspiranţilor care au voinţă puternică şi curaj, cele patru calităţi care sunt shraddha, veerya etc. Pentru aceia care sunt slabi şi infirmi spiritual el a recomandat devoţiune intensă către Dumnezeu şi japa (repetarea cuvântului) lui AUM. În această sutra el arată o cale de a depăşi obstacolele şi simptomele auxiliare. Această cale implică concentrarea minţii asupra unei singure tattva (principiu). Trebuie să înţelegem ce înseamnă acest lucru. Dacă practicaţi mantra (cuvânt sau grup de cuvinte prin repetarea căruia se pune în rezonanţă cu anumite energii), mantra trebuie să fie unică. Dacă practicaţi dhyana (meditaţie), practicaţi-o pe un singur simbol. Aceia care schimbă într-una metodele, tehnicile şi simbolurile vor suferi de pe urma obstacolelor. Aceia care au intenţii serioase despre realizare, despre atingerea stărilor profunde de conştiinţă, trebuie să înţeleagă bine această sutra. Simbolul meditaţiei nu trebuie schimbat, deoarece procesul de meditaţie e doar o bază prin care conştiinţa pătrunde din ce în ce mai profund. Dacă această bază e schimbată într-una, va rezulta confuzie.
Prin urmare Patanjali a expus în această sutra o sadhana (practică spirituală). Dacă o schimbaţi mereu fiţi siguri că veţi eşua. Acest lucru îl întâlnim în cazul acelor secte în care accentul se pune pe simboluri diversificate. De exemplu, în India, sadhana numită tantra foloseşte multe simboluri, ignorând principiul ekatattvabhyasa, şi ca urmare sunt mulţi practicanţi care suferă din această cauză.
La fel se întâmplă şi cu anumite sadhanas (practici spirituale) din vechiul buddhism, care n-au înflorit niciodată, datorită faptului că erau folosite prea multe simboluri pentru concentrare. Adevăraţii gurus (învăţători spirituali) ţin seama de acest fapt şi nu schimbă mantra odată ce au dat-o discipolului, chiar dacă ea a fost dată acestuia şi de către alt guru (învăţător spiritual) anterior. Dacă mantra e schimbată, poate apărea confuzie în mintea discipolului. Un guru (învăţător spiritual) înţelept nu va permite niciodată apariţia acestei confuzii. El nu va da o sadhana (practică spirituală) care-i place discipolului, ci o sadhana care i se potriveşte acestuia, conform nivelului său de evoluţie.
De fapt, nu există diferenţă între diferitele simboluri. Cineva poate fi devotat lui Ganesha sau lui Shiva, sau lui Kali ş.a.m.d., dar dacă el schimbă obiectul devoţiunii după ce acesta a fost ales, atunci apare confuzia. Cea mai bună cale de a evita această confuzie este de a păstra un singur simbol, este ekatattvabhyasa (practica concentrării mentale ferme şi continue asupra unui principiu). Obstacolele pot fi îndepărtate din calea aspirantului numai dacă acesta nu-i permite minţii sale s-o ia razna, ci o fixează pe o singură tattva (principiu).
CAP I SUTRA 33
Maitrikarunamuditopeksanam sukhaduhkhapunyapunyavisayanam
bhavanataschittaprasadanam
Maitri = simpatie; karuna = compasiune; mudita = bucurie; apekshanam = indiferenţă; sukha = fericire; duhka = mizerie; punya = virtute; apunya = viciu; visayanam = ale obiectelor; bhavanatah = atitudine; chitta = minte; prasadanam = purificare, împăcare.
În legătură cu fericirea (SUKHA), mizeria (DUHKA), virtutea (PUNYA) şi viciul sau nebunia (APUNYA), cultivând respectiv atitudini de simpatie (MAITRI), compasiune (KARUNA), bucurie (MUDITA) şi indiferenţă (APEKSHANA), mintea (CHITTA) devine pură şi împăcată.
Este imposibil să se practice concentrarea minţii dacă aceasta nu e purificată, adică liniştită, împăcată. Cea mai bună cale pentru a obţine acest lucru e arătată în această sutra. Este calea de a cultiva atitudini de prietenie, compasiune, bucurie şi indiferenţă faţă de oamenii care ne provoacă fericire, mizerie, care sunt virtuoşi sau vicioşi. Menţinând această atitudine, adică simpatie pentru fericire, compasiune pentru nefericire, bucurie pentru virtute şi indiferenţă faţă de cei vicioşi, mintea aspirantului se eliberează de influenţele perturbatoare, devenind liniştită şi netulburată. Procesul de introversiune are loc atunci cu uşurinţă. Mintea, prin natura sa, e neliniştită, la fel ca un lac a cărui suprafaţă se tulbură ori de câte ori cad frunze, pietre etc. Mintea neliniştită nu se poate concentra uşor.
În Katha Upanishad se spune că mintea are o tendinţă naturală de a fi atrasă de lumea exterioară. Nu e în natura minţii de a se introverti. Prin urmare, atunci când încercaţi să introvertiţi mintea, trebuie să îndepărtaţi în prealabil obstacolele şi impurităţile. Gelozia, ura, elementul de competitivitate, cauzează multe impurităţi în minte. Atunci când vedem o persoană fericită şi prosperă suntem geloşi pe ea. Acest lucru provoacă tulburări în subconştient şi împiedică concentrarea minţii. Când întâlnim o persoană care suferă ne bucurăm dacă aceasta se întâmplă să fie un duşman de-al nostru. Aceasta este de asemenea una din impurităţile minţii. La fel, criticăm adesea pe cei virtuoşi şi-i respectăm, pe cei vicioşi. Toate acestea provoacă tulburări în minte împiedicând pacea mentală şi meditaţia.
Patanjali a arătat o cale de a îndepărta aceste tulburări. Cele patru atitudini care se cer dezvoltate dau naştere la pace interioară prin îndepărtarea factorilor perturbatori, nu numai de la nivel conştient, ci de asemenea, şi de la nivelele profunde ale subconştientului.
CAP I SUTRA 34
Prachchhardana vidharanabhyam va pranasya
Prachchhardana = expiraţie sau rechaka; vidharanabhyam = reţinere, kumbhaka; va = sau; pranasya = a respiraţiei.
Sau prin expiraţie (RECHAKA) şi reţinerea respiraţiei (KUMBHAKA) se poate controla mintea.
Din punct de vedere temperamental, nu toţi oamenii se pot supune lui Dumnezeu. Chiar dacă cineva crede în Dumnezeu, e posibil ca el să nu poată face Ishwara pranidhana (supunere completă sau dăruire de sine lui Dumnezeu). Pentru astfel de oameni, Patanjali dă aici o cale prin care se poate purifica mintea. Unii dintre noi sunt dinamici prin temperament, alţii sunt emoţionali iar alţii sunt mistici ori raţionali. Deci, întreaga structură mentală poate fi împărţită în aceste patru categorii. Pentru cel dinamic, cea mai potrivită e Karma Yoga. Bhakti e mai bună pentru cei care sunt emoţionali, căci ei se pot supune lui Dumnezeu prin adoraţie; ei formează majoritatea populaţiei. Al treilea grup, adică cei mistici, sunt potriviţi să practice Raja Yoga şi tehnici afiliate de Hatha Yoga, Swara Yoga, Kriya Yoga, Nada Yoga şi Trataka, etc. Al patrulea tip îl constituie puţinii jnana yoghini. Lor le place să citească Upanishadele, Bhagavad Gita, etc. în care sunt descrise aspectele profunde ale vieţii, Universului şi meditaţiei. Mulţi dintre noi avem un amestec al acestor patru tendinţe, prin urmare trebuie prescris un amestec al acestor practici şi deci Patanjali a descris o mare varietate de practici. Noi ne putem alege sadhana (practică spirituală) care e cea mai potrivită pentru noi.
Incepând de la videha (yoghini dezincarnaţi) şi prakritilaya (yoghini fuzionaţi doar în prakriti), Patanjali a descris diferite tipuri de sadhana (practică spirituală) pentru diferite tipuri de aspiranţi. În această sutra el descrie pranayama (controlul suflurilor subtile vitale). Trebuie să înţelegem semnificaţia lui prachchhardana şi vidharana. Primul cuvânt înseamnă exhalaţie iar ultimul înseamnă reţinerea suflului afară. Aceasta constituie maha bandha, care include cele trei bandhas-uri la un loc, şi anume jalandhara, uddiyana şi mula bandha, în timp ce se face kumbhaka. Incepătorul nu trebuie să practice maha bandha. El trebuie să facă numai rechaka, adică expiraţie - de 21 de ori, de 51 de ori sau de 100 de ori. Aceasta se poate numi kapalbhati sau agnisar.
Mintea poate fi adusă într-o stare de linişte numai prin practica lui rechaka (expiraţie), kumbhaka (reţinere) şi a celor trei bandhas (bandha=a obliga, legătură). Intr-una din cărţile vechi, se spune că conştiinţa are două suporturi - prana (totalitatea forţelor vitale subtile ale naturii) şi vasana (samskaras(întipăriri mentale)). Acestea sunt suporturile pe care mintea se odihneşte şi pe care conştiinţa lucrează. Dacă unul din ele este îndepărtat, celălalt dispare automat. Prana e atât subtilă cât şi grosieră. Prana subtilă se manifestă sub formă de energie, iar prana grosieră sub formă de respiraţie. Există cinci pranas-uri majore: prana, apana, udana, samana şi vyana.
Cele cinci pranas-uri minore sunt: devadatta, nada, kurma, krikara şi dhananjaya. Toate sunt responsabile de diferitele activităţi din corpul uman. Prana e responsabilă de inspiraţie, acţionând la nivelul gurii şi nasului, digeră hrana, separă materialele digerate, converteşte apa în sudoare şi urină şi controlează secreţiile glandulare. Sfera sa de acţiune este de la nas până la inimă. Apana provoacă excreţia şi elimină impurităţile din corp. Sfera sa de acţiune este de la buric până la tălpile picioarelor. Ea provoacă mişcarea spre în jos. Samana e formată în membre şi nadis. Sfera sa de acţiune este între inimă şi buric. Udana menţine tonusul muscular şi e responsabilă de separarea corpului karmic de corpul grosier în momentul morţii. Prin controlul lui udana yoghinul poate călători prin aer. Sfera sa de acţiune este de la gât la cap. Vyana guvernează circulaţia sângelui şi se mişcă prin nervi. Ea e situată în regiunea anală.
Dintre pranas-urile minore, nada provoacă tusea şi strănutul, kurma provoacă contracţiile, în timp ce krikara provoacă foamea şi setea. Devadatta provoacă moţăiala şi somnul. Dhananjaya întreţine hrănirea.
Pe lângă acestea mai există încă cincisprezece curenţi fini de prana. Ei sunt numiţi nadis. Nadi înseamnă nerv sau curent subtil de energie, sau şuviţă de sânge. Nadis-urile transportă impulsurile la şi de la creier. Numele lor este: sushumna, ida, pingala, gandhari, hastijihwa, poosha, ashwini, shoora, kuhoo, saraswati, varuni, alambusha, wishwodari, shankhini, chittra. În total, există 72000 de nadis în corp, nadis care transportă senzaţii şi impulsuri extrem de fine. Trei dintre ei sunt de o importanţă majoră, şi anume ida, pingala şi sushumna. Aceşti trei nadis sunt foarte importanţi în yoga deoarece ei transportă curenţii cunoaşterii superioare. Sushumna e cel mai important din cei trei. Sushumna este un traiect foarte fin situat în centrul măduvii spinării, la nivel subtil. Plecând de la rădăcina anusului (muladhara chakra), el urcă până la ajna chakra, sau medulla oblongata. Cei trei nadis pornesc din muladhara, care e numită muktatriveni. Conştiinţa, senzaţiile sunt eliberate aici, unificându-se. Ei se întâlnesc din nou în ajna chakra. Triveni e un loc în India unde cele trei râuri, Ganga, Yamuna şi Saraswati se întâlnesc. În comparaţie cu aceasta, ajna chakra e numită yuktatriveni. Inăuntrul lui sushumna mai sunt alţi trei nadis-uri; unul e numit vajra nadi (cel exterior), iar cel interior e numit chittra. Inăuntrul lui chittra există un canal fin numit brahmanadi.
S-a descoperit că procesul de respiraţie are un program stabilit şi că fazele lunii au o influenţă asupra mişcării şi controlului lui swara, adică respiraţia. Respiraţia are un efect direct asupra comportamentului individual. Respiraţia controlează atât gândirea cât şi evenimentele trecute, prezente şi viitoare ale vieţii. În decurs de 24 de ore omul respiră de 12 ori pe oră pe nara dreaptă de 12 ori pe nara stângă. Nara stângă e numită ida, sau chandra; nara dreaptă e numită pingala sau surya. Analog, ida e numită Yamuna. După fiecare oră, respiraţia îşi schimbă poziţia la nivelul nărilor. În timpul schimbării de la ida la pingala sau de la pingala la ida, sushumna se activează pentru un moment. Acest lucru îl cunoaştem de la ştiinţa numită shiva swara yoga. În primele trei zile ale perioadei lunii pline, respiraţia curge prin nara stângă la răsăritul soarelui, şi apoi la fiecare oră se schimbă nara. În următoarele trei zile respiraţia curge prin nara dreaptă timp de o oră de la răsărit. În timpul perioadei de lună nouă, respiraţia curge prin nara dreaptă la răsărit în primele trei zile. Astfel, acest ciclu se schimbă la fiecare trei zile. În timpul unei boli această ordine poate fi inversă. Bolile se pot prezice cu ajutorul ştiinţei swara yoga.
Munca fizică grea se poate face când respiraţia curge prin pingala sau nadis-ul soarelui, iar munca fizică uşoară şi migăloasă se poate face atunci când respiraţia curge prin ida sau nadis-ul lunii. Meditaţia trebuie practicată atunci când respiraţia curge prin sushumna. Fluxul respiraţiei poate fi schimbat prin anumite tehnici. Inchizând ochii şi meditând asupra nării stângi, se poate schimba fluxul respiraţiei de la această nară, dar acest lucru depinde de profunzimea concentrării. Respiraţia poate fi făcută să curgă prin nara dreaptă culcându-ne pe partea stângă şi ţinând o pernă la subsoară. Altă metodă de a schimba fluxul respiraţiei este de a înfunda nara prin care nu vrem să curgă respiraţia cu un ghemotoc de bumbac. Mai există multe alte metode.
Respiraţia în pranayama trebuie făcută foarte încet. Aceia care respiră încet şi profund trăiesc mult. Iepurele respiră de 80 de ori pe minut şi trăieşte numai opt ani. Maimuţa respiră de 32 de ori pe minut şi trăieşte 10 ani. Câinele trăieşte 12 ani şi calul 25 de ani. Ei respiră de 29 şi de 19 ori respectiv, pe minut. Omul respiră de 13 ori pe minut şi ar trebui să trăiască 120 de ani. Şarpele, care trăieşte 1000 de ani, respiră numai de 8 ori pe minut, iar broasca ţestoasă respiră de 5 ori pe minut şi trăieşte 3000 de ani. Acest lucru arată importanţa reţinerii respiraţiei.
Kumbhaka la care se referă sutra este făcută pe vid.
CAP I SUTRA 35
Visayavati va pravrittirutpanna manasahsthitinibandhani
Visayavati = senzorial; va = sau; pravrittih = funcţionare; utpanna = ivit; manasah = al minţii; sthiti = fermitate; nibandhani = care leagă.
Altfel, mintea poate fi stăpânită şi făcută fermă concentrând-o asupra experienţei simţurilor, astfel încât să simţim vie, intensă şi constantă plăcerea pe care aceste simţuri ne-o procură.
Această sutra descrie o tehnică adiţională care poate fi practicată de aceia care nu pot face Ishwara pranidhana (supunere completă sau dăruire deplină de sine lui Dumnezeu), mahabandha (tehnică yoga importantă) sau pranayama (controlul suflului). Este adevărat că mulţi aspiranţi găsesc dificilă practica pranayama-ei din lipsa unei îndrumări competente, datorită incapacităţii sau din cauza lipsei de hrană corespunzătoare. Această sutra furnizează o metodă mai simplă de a controla mintea prin trezirea activităţii percepţiei simţurilor. Aici, mintea e pusă să se autoobserve în decursul procesului de percepţie senzorială; adică, percepţia prin intermediul vederii, auzului, mirosului, gustului şi pipăitului. Fuzionând conştiinţa mentală cu aceste percepţii senzoriale, mintea intră sub control. Altfel spus, conştiinţa mentală poate fi fuzionată cu conştiinţa sunetului prin intermediul mantras-urilor, bhajan, kirtan, etc. O fiinţă rafinată poate că nu găseşte această metodă ca fiind interesantă, dar adevărul este că dacă se pătrunde adânc, ea poate aduce controlul minţii. Acesta e un principiu de Nada Yoga.
Mintea poate fi de asemenea controlată dezvoltând conştiinţa formei prin trataka, care constă din concentrarea asupra unei forme oarecare, şi în mod similar, prin dezvoltarea conştiinţei pipăitului şi a mirosului. Prima apare atunci când guru-l îl atinge pe discipol pe cap, iar cea de-a doua survine odată cu practica lui khechari mudra (tehnică specială yoga). Concentrând mintea asupra vârfului nasului, apare un miros subtil sau psihic, care poate fi folosit pentru a controla mintea. Conştiinţa gustului e dezvoltată prin concentrarea asupra vârfului limbii. Viziunile colorate apar prin concentrare asupra palatului în khechari mudra. Pipăitul psihic e experimentat prin concentrarea asupra părţii centrale a limbii. Auzul psihic e dezvoltat prin concentrarea asupra rădăcinii limbii. Toate aceste procese psihice devin baza pentru auto-control. Când ele sunt dezvoltate, studentul începe prin concentrarea asupra lor, iar după un timp mintea le depăşeşte, atingând nivele mai profunde. Aceasta este starea de complet control mental. Toate acestea implică activitatea simţurilor, indriyas, în dharana (concentrare) şi pratyahara (retragerea simţurilor).
În anumite şcoli de meditaţie buddhistă, preotul bate toba şi meditează asupra sunetului. Aceasta e o sadhana (practică spirituală) elementară, dar e folositoare multora dintre noi. Bhajan e una din cele mai populare sadhana din India. Cântăreţul poate cânta ore întregi numai o singură notă sau numai un singur cântec, neauzind şi nevăzând nimic altceva decât sunetul bhajan-ului. Aceasta e o sadhana elementară, dar e importantă deoarece ea poate duce uşor la dharana (concentrare) şi dhyana (meditaţie). Kirtan (reuniuni publice în care se recită cu fervoare şi se cântă anumite texte spirituale şi chiar se dansează în cinstea lui Dumnezeu) e de asemenea una din cele mai uşoare şi mai eficiente sadhana. Ea se face cu o persoană care conduce şi celelalte o urmează. Există metode diferite. Uneori ea poate dura 24 de ore, producând efecte extraordinare asupra auditoriului.
CAP I SUTRA 36
Vishoka va jyotismati
Vishoka = fără supărare; va = sau; jyotismati = luminos, plin de lumină.
Sau meditând asupra lotusului luminos din inimă (ANAH) (JYOTISMATI) care e dincolo de orice supărări (VISHOKA) (se poate controla mintea).
Mintea poate fi făcută să fie fermă prin manifestarea luminozităţii senine interioare, care se obţine prin concentrarea asupra nada-ei sau asupra lui bhrumadhya, centrul dintre sprâncene. Luminozitatea interioară e senină, calmă, tăcută şi liniştită; ea nu e o lumină vie. Ea poate fi experimentată în timpul meditaţiei profunde. Ea e de două feluri. Uneori, în somn apare o explozie bruscă de lumină, care e foarte neplăcută. Patanjali nu vorbeşte aici despre aceasta. El vorbeşte despre lumina interioară care e tăcută. Mintea poate fi controlată prin experimentarea acestei lumini senine. Există multe metode prin care această lumină poate fi văzută. Una din ele este concentrarea asupra centrului dintre sprâncene; alta, este concentrarea pe o nada (sunet).
CAP I SUTRA 37
Vitaragavisayam va chittam
Vitaraga = persoană lipsită de pasiuni, care a depăşit raga; visayam = obiect; va = sau; chittam = minte.
Altfel mintea poate fi controlată prin concentrarea şi identificarea telepatică cu fiinţele extrem de evoluate care au atins realizarea supremă şi care sunt total lipsite de pasiuni (VITARAGA).
Vitaraga este o fiinţă care a renunţat la raga (plăcerea); adică pasiunea umană. Concentrându-ne mintea asupra unor astfel de persoane, ea poate fi făcută fermă şi poate fi controlată.
CAP I SUTRA 38
Svapnanidrajnanalambanam va
Svapna = vis; nidra = somn; jnana = cunoaştere; alambana = suport; va = sau, ori.
Sau altfel, mintea poate fi făcută fermă dându-i ca suport (al meditaţiei) (ALAMBANA) cunoaşterea (JNANA) din vis (SVAPNA) şi somn (NIDRA).
Mintea poate fi controlată şi prin metode de somn conştient. Somnul conştient e stadiul ultim în antar mauna (linişte lăuntrică). Există o metodă de a visa conştient, dar este periculoasă şi numai iniţiaţii o pot practica. Acest proces poate fi benefic mai ales acelora care sunt nervoşi. Prin tehnicile de visare şi somn conştient se dezvoltă conştiinţa visului şi a somnului în timp ce fiinţa se găseşte în aceste stări.
De obicei visele noastre sunt inconştiente; ele sunt trăite, dar nu vizionate. Noi nu avem control, asupra acestora, dar în cazul metodei recomandate aici, aspirantul devine capabil să le producă şi să le controleze în mod conştient. Noi ne putem controla gândurile în mod conştient, subconştient sau inconştient. În acest proces nu sunt controlate numai acţiunile conştiente şi intelectul, ci chiar şi acţiunile subconştiente. În timpul viselor conştiente practicantul nu aude nimic din ceea ce se întâmplă afară. Cunoaşterea sau conştiinţa acestor două stări poate fi făcută suportul pe care mintea să se poată concentra. Aceste metode sunt desemnate acelora cu un temperament special; ele nu sunt pentru oricine.
CAP I SUTRA 39
Yathabhimatadhyanadva
Yatha = ; abhimata = dorit; dhyana = prin meditaţie; va = sau.
Sau prin meditaţia asupra obiectului de adoraţie mintea poate fi liniştită.
Aici se dă libertate completă de alegere. Aceasta pentru că dhyana (meditaţie) făcută asupra unui obiect care atrage, cum ar fi obiectul devoţiunii, e calea cea mai sigură de a linişti mintea, de a o controla şi de a o focaliza. Obiectul ales poate fi o cruce, swastika, un idol sau pur şi simplu AUM - orice este agreabil (abhimata). Aspirantul trebuie să-şi aleagă acele obiecte asupra cărora să-şi poată concentra mintea.
CAP I SUTRA 40
Paramanuparamamahattvantoasya vasikarah
Paramanu = ultima particulă; paramamahattva = ultima extindere (imensitatea); antah = a se sfârşi; asya = a acesteia; vasikarah = stăpânire.
Astfel prin liniştirea şi controlarea minţii yoghinul dobândeşte stăpânire completă asupra tuturor obiectelor meditaţiei, de la cel mai mic (PARAMANU) până la cel mai mare (PARAMAMAHATTVA).
Se poate pune întrebarea: aceste practici descrise în ultimele sutras sunt capabile să ducă la atingerea stării de samadhi? Răspunsul este: nu. Samadhi nu se poate atinge prin aceste practici, dar prin ele se poate ajunge la puterile psihice sau spirituale necesare pentru stările subtile de samadhi. Este ca şi cum am da examenul de bacalaureat, fiind apoi pregătiţi să intrăm la facultate. Astfel, prin practica diferitelor sadhanas (practici spirituale) menţionate, aspirantul pune stăpânire atât pe cel mai mic atom, cât şi pe cea mai mare infinitate. El devine stăpân atât al forţelor cele mai mici cât şi al forţelor cele mai mari. Aceste sadhanas (practici spirituale) îi conferă puterea omnipotenţei. Aceste practici sunt absolut necesare pentru a putea progresa spre percepţia subtilă a stărilor de samadhi. Aşa cum savantul ajunge la o concepţie elevată despre materie şi energie, în mod analog yoghinul devine capabil să mediteze atât asupra lucrurilor cele mai mici cât şi asupra infinitului.
Intotdeauna se găsesc oameni care să nu-şi dea seama de înţelesul ascuns al lucrurilor. Aceasta este pentru că ei n-au control asupra minţii lor. Practicile de concentrare menţionate pot rafina foarte mult conştiinţa. Mintea poate fi introvertită la voinţă. Acest lucru se observă atât în cazul rezolvării problemelor de matematică cât şi în cazul meditaţiei. Prin antrenament, mintea poate fi făcută să se concentreze în mod adecvat. În lipsa antrenamentului, este dificil să controlăm în mod eficient mintea. Prima putere psihică în yoga este dobândirea acestui control. Apoi mintea poate fi fixată asupra oricărui obiect grosier sau subtil.
Iată un exemplu interesant. Când Swami Vivekananda era în S.U.A., el obişnuia să împrumute zilnic câteva cărţi de la un bibliotecar, şi a doua zi le aducea înapoi. Bibliotecarul, întrebându-se dacă atâtea cărţi pot fi citite în numai o singură zi, a vrut să-l pună la încercare pe swami şi, spre marea sa surprindere, el a descoperit că acesta îşi reamintea fiecare cuvânt citit. Aceasta arată felul în care un yoghin stăpâneşte atât lucrurile cele mai fine cât şi pe cele mai grosiere.
Fiinţa poate intra în samadhi numai atunci când ea e capabilă să perceapă chiar şi ideile şi gândurile. Şi aceasta pentru că în stările subtile da samadhi, fiinţa trebuie să sesizeze conştiinţa dinamică (samskara) şi s-o blocheze. Există stări de samadhi în care aspirantul nu e conştient decât de efortul de control pe care-l face. Acest efort trebuie să ia forma unei idei, care este îndepărtată apoi. Este foarte dificil de înţeles, la nivel intelectual numai, acest lucru. În acea stare fiinţa e capabilă să anihileze toate celelalte gânduri cu excepţia gândului de anihilare şi acest lucru se poate face numai dacă se stăpânesc perfect cele patru procese care nu constituie procese de gândire.
În stările mai subtile de samadhi, fiinţa trebuie să aibă control asupra numelui, formei şi obiectului desemnat prin numele respectiv; de exemplu, numele vacă, forma vacă, şi obiectul vacă. Trebuie sesizată diferenţa dintre acestea. Acest lucru nu e posibil fără antrenament deoarece, din obişnuiţă, avem tendinţa să amestecăm aceste trei lucruri în înţelegerea noastră. Un yoghin care are control asupra minţii sale poate să înţeleagă aceşti factori separaţi. Până când acest lucru nu este realizat, este imposibil să se progreseze mai departe. Fiinţa trebuie să fie capabilă să practice meditaţia asupra unui obiect, fără ca intervenţia numelui sau formei să fie necesară.
CAP I SUTRA 41
Kisnavritterabhijatasyeva manergrahitrigrahanagrahyesu tatsthatadanjanata samapattih
Kisnavritteh = în care vrittis-urile au slăbit; abhijatasya = bine finisat, purificat; iva = la fel; maneh = al cristalului; grahita = cunoscător; grahana = simţuri; grahyesu = în obiectele cunoaşterii; tatstha = pe care stă sau se odihneşte; tadanjanata = a lua culoarea aceea; samapattih = absorbţie completă.
SAMAPATTI este acea stare de identificare perfectă, de completă absorbţie a mentalului care a devenit complet liber de VRITTIS, în care acesta (mentalul) devine ceea ce reflectă [(cele trei tipuri de obiecte, cum ar fi) cunoscător, cunoscut şi cunoaştere] la fel cum un cristal pur ia culoarea obiectelor pe care stă.
Cuvântul samapatti înseamnă acceptare completă, la fel cum oceanul acceptă toate apele care se revarsă în el prin râuri. Este o stare a minţii la care se ajunge prin diferite practici, cum ar fi pranayama (controlul suflului), penitenţă, sadhana (practica spirituală) etc. Este stadiul imediat anterior practicii lui samadhi. Până ce samapatti nu a fost atins nu se poate vorbi de practici superioare, înţelesul expresiei "practici superioare" şi "practici inferioare" depinzând de capacităţile individuale. De exemplu, un om cu o conştiinţă superioară nu are nevoie de japa (formă de yoga) sau kirtan (formă de practică yoga); el poate intra în stări profunde doar închizând ochii; dar pentru acei a căror minte e plină de gânduri, această stare poate fi considerată foarte profundă. În loc de a folosi cuvintele "superior" şi "inferior", putem să folosim expresia simplu sau greu.
Nu se poate intra în meditaţie dacă mintea nu a fost limpezită. Dacă mintea e limpede, starea de meditaţie poate veni la fel de uşor ca şi somnul. Pentru aceasta vrittis-urile (modificări mentale) trebuie diminuate. Trebuie reamintit că vrittis-urile nu trebuie anihilate complet; ele trebuie doar diminuate, slăbite. Este ca şi cum am dormi într-un tren. Suntem conştienţi de forfota oamenilor, de plecarea şi oprirea trenului, dar conştiinţa noastră nu e complet trează, ca atunci când ne plimbăm, de exemplu. Această stare e numită stare de conştiinţă redusă. Ea poate fi obţinută prin diferite tehnici de liniştire a minţii, tehnici menţionate în precedentele sutras.
Atunci când chiar şi conştiinţa fragmentară dispare, mintea devine la fel de pură ca un cristal. Ea poate fi pusă pe orice obiect. Este samapatti.
O bucată de cretă albă pusă pe o hârtie colorată nu ia culoarea hârtiei dar dacă puneţi în locul bucăţii de cretă un cristal, acesta va lua imediat culoarea hârtiei. Acest lucru se întâmplă pentru că bucata de cristal e absolut pură. Analog, există o diferenţă între o minte care e în samapatti şi o minte obişnuită. În momentul când vrittis-urile sunt îndepărtate din minte, aceasta începe să funcţioneze ca un cristal. Acest lucru dă naştere la pura conştiinţă obiectivă a obiectului asupra căruia mintea se concetrează.
Când practicaţi trataka sau meditaţie asupra unui obiect, cum ar fi o shiva-linga, vrittis-urile (modificările mentale) se diminuează încet, încet, în cele din urmă apărând o străfulgerare bruscă a conştiinţei în momentul când mintea fuzionează complet cu obiectul. Cele trei faţete ale obiectului, şi anume, numele, forma şi înţelesul pot fi experimentate separat. Există şase tipuri de fuziune, numite respectiv, savitarka, nirvitarka, savichara, nirvichara, ananda şi asmita. Ele sunt stadii de fuziune a conştiinţei cu obiectul asupra căruia meditaţi, în final venind o vreme când obiectul dispare. Trebuie să reţineţi că numai atunci când obiectul a dispărut puteţi spune că aţi obţinut ceva.
Când apare fuziunea, transformările conştiinţei sunt aproape anihilate din conştiinţă. Acest lucru se numeşte ekagrata - focalizare. În această stare, meditaţia, obiectul şi conştiinţa devin un singur lucru. Atât timp cât fiinţa nu a atins starea de samapatti (absorbţie completă), ea e conştientă de aceste trei lucruri. Există o conştiinţă simultană a celor trei vrittis (modificări mentale; şablon). În samapatti aceste trei feluri de conştiinţă fuzionează într-una singură, aşa încât nu se mai percepe nimic cu excepţia formei. În acea stare numai forma meditaţiei străluceşte.
CAP I SUTRA 42
Tatra shabdarthajnanavikalpaih sankirna savitarka samapattih
Tatra = aici, în această stare; shabda = cuvânt; artha = obiect propriu-zis; jnana = judecată; vikalpaih = prin alternare; sankirna = amestecat, confuz; savitarka = cu gândire în vorbe; samapattih = absorbţie completă.
Acea stare (de SAMADHI) care apare atunci când conştiinţa alternează între cuvânt (SHABDA), obiectul propriu-zis (ARTHA) şi cunoaşterea mentală (JNANA) este o stare amestecată a minţii (VITARKA) şi e numită SAVITARKA SAMAPATTI.
Trebuie subliniat că samapatti sau samadhi nu e o stare anumită; ea acoperă un întreg evantai de stări de conştiinţă care includ un câmp de superconştiinţă. Starea de veghe poate fi descrisă ca fiind de asemenea un câmp de conştiinţă, deoarece în ea sunt incluse anumite activităţi cum ar fi vorbitul, mersul, râsul etc. În mod analog, samapatti include diferite stări. Pe măsură ce samadhi devine din ce în ce mai profund, aspirantul pătrunde în tărâmuri din ce în ce mai subtile de conştiinţă. Primul stadiu al minţii superconştiente e numit savitarka. În acest stadiu, mintea continuă să se mişte între trei lucruri, şi anume cuvântul, cunoaşterea şi percepţia simţurilor. În acest fel cunoaşterea noastră despre obiect e realizată prin amestecarea acestora.
Când ne gândim la un trandafir, ne trec prin minte multe calităţi ale acestuia - culoare, greutate, miros, structură etc. Cunoaşterea acestor calităţi e amestecată în mintea noastră în legătură cu conceptul de trandafir. Această stare e savitarka şi ea trebuie depăşită în decursul meditaţiei. Atunci când mintea trece dincolo de aceste calităţi şi devine una cu obiectul, fără nici o referire la vreo calitate anume, rezultă starea de samadhi. În primul stadiu, numit savikalpa, există un amestec de trei elemente, numite shabda, artha şi jnana. Shabda este cuvântul - vachaka - desemnează obiectul. Obiectul propriu-zis e numit artha. Ştim că, cuvântul shivalinga e una, în timp ce obiectul shivalinga e alta. Mai mult, cunoaşterea care apare în mintea noastră cu privire la shivalinga este cu totul altceva decât celelalte două lucruri; aceasta este pratyaya (conţinut al minţii) care apare în mintea noastră şi e numită jnana. Toate aceste trei elemente sunt aspecte necesare ale procesului de concentrare. În savitarka ele sunt amestecate.
Uneori apare conştiinţa simultană a lui shabda, artha şi jnana, alteori există conştiinţa a numai una dintre ele odată. Aceste două stări trec una în alta în mod continuu. Dacă sunteţi concentraţi pe o formă, forma rămâne, dar continuitatea conştiinţei se schimbă neâncetat. De exemplu, uneori sunteţi conştienţi de shivalinga, alteori de mantra, alteori de linga, etc. De fapt, trebuie să existe o conştiinţă continuă a unui singur factor, dar acest lucru nu se întâmplă, elementele amestecându-se. Acest lucru e datorat lui bija, sămânţă. Această sămânţă are nivele diferite; nivelul exterior este învelişul; nivelul interior constituie partea cea mai importantă. Datorită acestei seminţe - adică impurităţi cauzate de experienţele trecute - elementele cunoaşterii se amestecă.
Sămânţa este o bază pentru minte. Ea este conştiinţa suportului pe care se sprijină mintea. Atunci când medităm, ne imaginăm la început forma; este ca şi cum am îndepărta învelişul exterior. Apoi pot fi vizualizate aspectele mai profunde, iar în final se îndepărtează învelişul cel mai interior. Savitarka este învelişul exterior al seminţei, iar dincolo de ea există învelişurile numite nirvitarka, savichara şi nirvichara. Conştiinţa simţurilor este învelişul exterior al seminţei. Când ea trece de pratyahara (retragerea simţurilor), dharana (concentrare) şi dhyana (meditaţie), ea transcende şi savitarka samadhi şi celelalte stări mai subtile. În cele din urmă ea percepe cea mai subtilă entitate, numită drashta sau atman (Sinele Divin Suprem).
Fără o sămânţă conştiinţa nu poate funcţiona. În yoga sămânţa e numită pratyaya, bază. Apoi trebuie de asemenea un simbol, numit linga. În savitarka acestea două nu pot fi separate; ele sunt amestecate.
Aceia care practică japa şi meditaţie cu mantra şi formă îşi reamintesc probabil că după ce au văzut forma în meditaţie, conştiinţa alternează între shabda, artha şi jnana. Shabda e un proces de gândire în cuvinte. Este argumentare mentală. Jnana este percepţie internă şi artha e obiectul, cum ar fi shivalinga. Artha înseamnă scopul ultim, şi acest lucru e foarte dificil. Este adevărata cunoaştere despre obiect. Când atingeţi samadhi prin intermediul unui obiect, aveţi control complet asupra conştiinţei obiectului asupra căruia meditaţi. Aceasta este ceea ce se întâmplă în samyama, care include cele trei procese numite dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) şi samadhi. Samyama înseamnă menţinerea completă a obiectului în conştiinţă şi controlul complet al conştiinţei obiectului.
Rezultatul absorbţiei complete sau fuziunii cu diferite obiecte e diferit. Este absolut fără sens să spuneţi că obţineţi numai un singur lucru meditând asupra a diferite obiecte; de exemplu, dacă meditaţi, să spunem asupra bumbacului, rezultatul va fi cu totul diferit faţă de acela obţinut dacă meditaţi asupra altor obiecte, cum ar fi puterea fizică etc. În timpul procesului de samyama rezultatul ultim pe care-l obţinem este artha, dar scopul este acolo, cu toate că puteţi sau nu să fiţi conştienţi de asta. La scop se ajunge prin separare, şi separarea are loc în mod spontan.
În savitarka samadhi conştiinţa e eliberată de imperfecţiuni. Există pace absolută şi linişte. Nu există oscilaţii ale minţii. Mai există un alt fel de samadhi numit nirvitarka. Este important de notat că există deja în noi un fragment de stare superconştientă, dar aceasta durează numai câteva clipe.
Atunci când aveţi un obiect pentru meditaţie, trebuie să încercaţi să vedeţi cele trei aspecte ale obiectului în mod separat. Trebuie să le vizualizaţi, alternând numele, forma şi înţelesul. Trebuie să încercaţi să vedeţi propria voastră conştiinţă pe baza acestor elemente. Apoi trebuie să încercaţi să le vedeţi ca fiind un singur lucru. Trebuie să fiţi conştient de nume, formă şi înţeles în acelaşi timp. În cele din urmă încercaţi să le vedeţi pe fiecare separat. Aceasta e una dintre cele mai importante metode de dhyana (meditaţie).
Aceasta va fi o metodă minunată de concentrare. Dacă vi se pare dificil să conştientizaţi alternativ aceste trei stări, trebuie să practicaţi numai japa (formă de yoga care se realizează prin repetarea unui cuvânt sau a unui grup de cuvinte) în care nu se aude cuvântul. Intâi gândiţi-vă la cuvânt şi rostiţi-l; apoi puteţi adăuga şi forma obiectului. După asta, vă puteţi gândi la diferitele sale calităţi. Este dificil să se dea o explicaţie corectă a acestei stări mentale, dar este o metodă minunată de control mental separarea celor trei elemente ale conştiinţei şi apoi fuzionarea lor iarăşi în ceva unic.
CAP I SUTRA 43
Smritiparisuddhau svarupashunyevarthamatranirbhasa nirvitarka
Smriti = memorie; pari = complet; shuddhau = purificare; svarupa = forma proprie; shunya = lipsit de; eva = ca şi; artha = obiect, scop; matra = numai; nirbhasa = strălucind; nirvitarka = fără vitarka.
După limpezirea memoriei (SMRITI) (adică eliminarea sau atenuarea SAMSKARAS-urilor), când mintea e ca şi când ar fi lipsită de conştiinţa de sine (SWARUPASUNYAEVA) şi când numai cunoaşterea pură a obiectului (JNANA) mai există, aceasta e NIRVITARKA.
Nirvitarka este samadhi fără amestecarea celor trei aspecte ale unui obiect, şi anume numele, forma şi înţelesul. În această stare nu există nici conştiinţa subiectivă a obiectului, nici aceea a cuvântului. Memoria devine absolut liberă de impresiile trecute (samskara) şi de asocieri. De obicei, memoria noastră nu e limpede; pentru noi memoria constituie acumularea impresiilor trecute. Smriti este o conştiinţă independentă în care impresiile sunt acumulate, şi chiar şi atunci când totul din trecut dispare, smriti rămâne. Pe placa lu smriti există impresii trecute (samskara) care se revelează în stările profunde. În starea de veghe reproducerea se face prin gândire conştientă, dar în samadhi ea are loc spontan. Uneori în aceste stări profunde de conştiinţă sunt văzute imagini din copilărie, dar dacă toate acestea sunt îndepărtate, atunci memoria nu dispare, deoarece memoria e altceva decât impresiile.
E la fel cum creierul este diferit de minte şi gând. În mod similar, acel vritti numit memorie e diferit de impresiile trecute. Smriti e conştiinţa despre propriul sine. Smriti poate fi purificat prin diferite sadhanas (practici spirituale), el devenind atunci swarupashunya-eva. Este o stare de conştiinţă de sine care apare ca şi când totul ar fi devenit vid, dar de fapt nu e vid. Cuvântul "eva" e folosit pentru a arăta faptul că deşi nu sunteţi conştienţi de obiect, el este acolo. Adică, atunci când impresiile trecute despre obiect dispar, nu mai sunteţi conştienţi de el şi este ca şi când mintea ar deveni absolut lipsită de impresiile despre obiect, dar nu este aşa. Smriti nu devine liber de impresiile obiectului, ci impresiile infiltrează întreaga structură a conştiinţei. Fiecare parte a ei devine îmbibată cu impresiile obiectului. În această stare mintea îşi pierde conştiinţa subiectivă.
Mintea pierde cunoaşterea obiectului, cu toate că această cunoaştere, precum şi conştiinţa, sunt prezente în minte. Acesta este specificul acestei stări. Vă amintiţi că vă concentraţi asupra unui obiect, apoi rămâne numai obiectul, nereamintindu-vă că vă concentraţi asupra lui. După un timp, obiectul e prezent, dar conştiinţa că meditaţi asupra lui a dispărut. Mintea pare că a devenit în întregime vidă, dar de fapt nu e aşa. La fel cum apa se amestecă complet şi inseparabil cu sarea, în acelaşi fel forma sau conştiinţa obiectului umple întreaga minte, astfel încât ea nu poate fi cunoscută separat. Aceasta este pentru că mintea este complet umplută cu memoria obiectului. Acest fenomen este numit parishuddi - purificarea memoriei. Astfel, purificarea memoriei este cauza lui swarupashunyaeva.
Este necesar să reamintim că dacă smriti (memoria) nu e pură, mintea va recădea în stare de tulburare. Dacă smriti e purificat, atunci obiectul va umple în totalitate conştiinţa şi va deveni una cu starea minţii. Mintea şi obiectul vor deveni una. Mintea şi memoria formei devin inseparabile; memoria nu există separat. În acest moment apare o stare momentană de vid - shunya. Este starea de laya în care conştiinţa memoriei obiectului fuzionează complet cu mintea. Pentru moment mintea doarme. În acea stare de somn prezentarea memoriei nu e prezentă. În acea stare apare adevărata cunoaştere a obiectului. Aceasta e diferenţa între nirvitarka, samadhi şi laya. În prima există adevărata cunoaştere; de exemplu shivalinga a dispărut şi dincolo de ea vedeţi numai lumină strălucitoare. Adevărata cunoaştere va apare; ea e revelată aspirantului. Diferenţa dintre starea interioară şi starea exterioară s-a pierdut. În vis experienţa e foarte intensă, dar în samadhi e şi mai intensă. Trebuie să fiţi conştient de cunoaşterea reală sau de forma reală a obiectului concentrării, deoarece altfel puteţi fi înşelaţi de propria minte. Când ajungeţi la starea de nirvitarka, trebuie să cunoaşteţi forma reală a simbolului, fie acesta un trandafir sau o shivalinga. Când apare adevărata cunoaştere în starea de nirvitarka, forma trebuie adusă din nou, şi acea formă nu e a lui Shiva ci a lui Shakti, deoarece subiectivitatea minţii s-a pierdut. Nu mintea este aceea care gândeşte, doarme sau visează. Această stare a minţii e foarte bine definită prin absenţa memoriei, astfel încât nu vă reaminţiţi niciodată experienţa meditaţiei pentru că conştiinţa normală nu funcţionează. De exemplu, o furnică nu e capabilă să vadă un elefant; pentru a-l vedea, furnica trebuie să mai crească în mărime. În acelaşi fel, conştiinţei nu i se permite să pătrundă starea de meditaţie. În consecinţă, o stare diferită a minţii ia în primire conştiinţa. Purusha (Dinele divin Absolut) cel conştient se opreşte din lucru şi un alt purusha îi ia locul. Această stare continuă până la un anumit punct, şi acolo se opreşte. Apoi al treilea purusha vine şi vă preia. În acest fel puteţi trece prin diferite plane de conştiinţă.
Nu mintea e aceea care visează sau care îşi aminteşte visele dimineaţa sau care e conştientă în timpul visului. Aceasta e o stare diferită a minţii şi, dacă cumva aţi avut vreodată această stare binecuvântată, e posibil ca nici măcar să nu v-o reamintiţi din cauza absenţei memoriei, din cauza absenţei minţii. Acea stare a minţii e diferită şi această stare a minţii e diferită şi până ce nu sunteţi în stare să puneţi la treabă acea minte, nu veţi fi capabili să vă reamintiţi ceea ce aţi văzut. Chiar dacă vă reamintiţi experienţa meditaţiei, a lui samadhi, tot n-aţi realizat meditaţia, şi dacă aţi realizat-o, atunci conştiinţa voastră normală e foarte elevată.
În acest context putem cita una dintre cele mai greşit înţelese fraze din Garuda Purana. Ea este de obicei recitată atunci când moare un membru al familiei. Ea vorbeşte despre cer şi iad şi despre torturile din regatul Zeului Morţii. Ea spune că jiva (fiinţa umană vie) după moarte e dus în diferite plane de către diferiţi devatas - zei - dar de fapt nu există moarte deloc. Noi trebuie să înţelegem purana ca vorbind despre poziţia transcendentă a conştiinţei. Acest lucru trebuie înţeles în felul următor: diferiţi purushas conduc mintea în stări din ce în ce mai profunde de conştiinţă. Acest lucru se întâmplă deoarece mintea nu funcţionează în starea de nirvitarka. Deci, pentru a concluziona, starea de nirvitarka implică purificarea lui smriti (memorie), ceea ce dă naştere la veritabila cunoaştere a obiectului concentrării.
CAP I SUTRA 44
Etayaiva savichara nirvichara cha suksmavisaya vyakhyata
Etaya = prin aceasta; eva = numai; savichara = samadhi cu reflectare; nirvichara = samadhi fără reflectare; cha = şi; suksma = subtil; visaya = obiect; vyakhyata = explicat.
Prin aceasta s-au explicat şi SAVICHARA SAMADHI, NIRVICHARA SAMADHI şi celelalte stadii mai subtile de SAMADHI.
După nirvitarka mai există încă patru stadii şi anume savichara, nirvichara, ananada şi asmita. Cuvântul suksma visaya desemnează stadiile mai subtile de samadhi - ananda şi asmita samadhi - în care obiectul fuziunii este beatitudinea şi conştiinţa, respectiv. În samadhi de dinainte de savichara aspirantul este conştient de un obiect, de numele său, de forma şi calităţile sale. Acestea trei alternează sau se percepe natura esenţială a obiectului. În savichara întregul proces are loc prin intermediul reflecţiei: nu există nici o formă prezentă. Acest lucru e dificil de explicat. Trebuie să staţi jos tăcuţi şi să meditaţi asupra lui Shiva sau a oricărui alt obiect. Concentrarea este sub formă de reflecţie, nu există nici un cuvânt.
Procesul de reflecţie nu are limbaj în timp ce gândirea obişnuită (vitarka) întotdeauna amestecă şi limbajul, de exemplu, când ne gândim la geografie, ştiinţă, religie, istorie, prezent sau viitor, noi folosim un anumit limbaj. Limbajul este prezent şi în stările de savitarka şi nirvitarka. Când gândul este golit de limbaj, el se numeşte vichara. În savichara există trei lucruri - timp, spaţiu şi idee. Există diferenţe între Samkhya şi yoga cu privire la meditaţie; în Samkhya nu există diferenţe între stările de dharana (concentrare), dhyana (meditaţie) şi samadhi. În Samkhya aspirantul devine conştient de nirakara (Brahman- Supremul Absolut ca fiind dezgolit (dezvelit) de orice calitate şi de orice formă); el nu gândeşte despre un obiect în termenii înţelegerii normale, cum e cazul limbajului. El e conştient numai de forma viziunii. Este o sadhana (practică spirituală) superioară. În savichara mintea alternează între timp, spaţiu şi idee. Nu există fuziune. Există conştiinţa absolută pură a fiecăruia separat. Timpul, spaţiul şi ideea sunt numite vichara. Nu este gândire. Vichara este atunci când conştiinţa pluteşte fără a avea drept bază limbajul. Trebuie notat faptul că meditaţia asupra unei forme implică limbajul; chiar şi focalizarea minţii se bazează tot pe limbaj. Fiinţa poate transcende baza limbajului numai printr-o viziune.
În ananda samadhi apare sentimentul de pace absolută şi beatitudine absolută, dar această beatitudine nu e rezultatul experienţei simţurilor. Când argumentarea specifică minţii, sub forma limbajului (vitarka), a fost îndepărtată, se ajunge la savichara. Acesta e un plan profund de conştiinţă. În savichara conştiinţa e numită pratyabhijna, care înseamnă cunoaştere iluminată. Ea vă ghidează toate procesele din stările mai profunde de conştiinţă. În nirvichara spaţiul, timpul şi ideea sunt îndepărtate, dar dincolo de acestea rămâne ceva care e numit natura esenţială a gândirii.
În asmita conştiinţa e absolut pură, nu există nici un gând, nu există noţiunea timpului şi spaţiului şi apare înţelegerea deplină sau realizarea esenţei acelei noţiuni.
CAP I SUTRA 45
Sukshmavisayatvam chalingaparyavasanam
Sukshmavisayatvam = stadiile subtile de samadhi; cha = şi; alinga = prakriti; prayavasanam = extensie.
Stadiile de SAMADHI referitoare la obiectele subtile (adică VITARKA, VICHARA, ANANDA şi ASMITA SAMADHI) se extind până la ALINGA (indisolubilul).
Domeniul experienţelor în ananda şi asmita samadhi se extinde până la alinga. Alinga înseamnă ultima stare în care cele trei gunas (însuşiri fundamentale) mai sunt amestecate în mod egal şi complet una cu celelalte. Există patru stadii ale gunas-urilor, ultima numindu-se alinga. Ea nu are nici o marcă sau caracteristică care s-o diferenţieze.
Primul stadiu al gunas-urilor (însuşiri fundamentale) este un stadiu particular numit specific. Al doilea stadiu este arhetip, sau non-specific. Al treilea este cu semn distinctiv, iar al patrulea este fără semn distinctiv. După meditaţia în savitarka, nirvitarka şi asamprajnata, savichara, nirvichara şi asamprajnata, ananda asamprajnata şi asmita asamprajnata, începe nirbija samadhi. Până acum am discutat despre samadhi cu sămânţă. Uneori el are o sămânţă specifică, o bază specifică, cum ar fi Rama, Krishna sau Shiva. Cu cât mergeţi mai departe apare arhetipul, care e universal, dincolo de care există o marcă, un semn distinctiv. Un simbol poate veni sub forma lui Christos, a unei cruci, a lui Shiva, a lui AUM, dar acesta va fi diferit de acela pe care l-aţi văzut deja. Este numai cu semnul distinctiv. Conştiinţa vă apare atunci numai ca semn distinctiv. În al patrulea stadiu nu mai există semn distinctiv; aici nu mai puteţi spune unde e conştiinţa. Aici există numai Conştiinţă, prin urmare alinga este cel de-al patrulea stadiu al celor trei gunas, sattva, rajas şi tamas.
În primul stadiu există combinaţia celor trei gunas (însuşiri fundamentale). În al doilea stadiu sattva se dezvoltă, rajas şi tamas devenind subordonate. În al treilea stadiu rămâne numai sattva iar în al patrulea stadiu sattva, rajas şi tamas sunt în echilibru. Atunci când cele trei gunas sunt în echilibru, stadiul alinga a fost atins.
CAP I SUTRA 46
Ta eva sabijah samadhih
Tah = acesta; eva = numai; sabijah = cu sămânţă; samadhih = samadhi.
Stadiile subtile care au fost explicate anterior constituie numai SAMADHI cu sămânţă.
Obiectul asupra căruia meditaţi este bija, sau sămânţă. El formează baza sau suportul pentru conştiinţă. În cele din urmă, când conştiinţa devine concentrată sub forma acelei bija, acestea două devin una, precum sarea dizolvată în apă, şi subiectivitatea minţii dispare. Mintea se pierde în sămânţă şi vice-versa, dar dincolo de asta există un stadiu în care chiar şi conştiinţa trebuie eliminată. Conştiinţa asmita este ultima, cea mai înaltă stare de conştiinţă. Aici conştiinţa nu e nici pierdută, dar nici obiectul conştiinţei nu e pierdut, ci acestea două se găsesc într-o stare de interdependenţă una cu cealaltă. Nu există diferenţă. După aceasta, conştiinţa stării de asmita trebuie eliminată. În acest fel, atât conştiinţa cât şi sămânţa trebuie eliminate. Este la fel ca şi cum am evapora apa dintr-un amestec de apă şi sare. Este eliminat chiar procesul conştiinţei, şi acest lucru este foarte dificil într-adevăr.
Intregul proces de la vitarka (primul stadiu al gunas-urilor) la asmita (simţul individualităţii) este sabija samadhi asamprajnata. Aici superconştiinţa are o bază pe care să stea. După aceasta este nirbija. Conştiinţa personală este săgeata care trece prin diferite planuri sau lokas. În fiecare loka (plan) avem savitarka şi nirvitarka; adică întâi se dezvoltă pozitivul şi apoi negativul. La început există un limbaj ca bază a conştiinţei, apoi baza e sub formă de reflecţie, şi după asta este numai experienţă. Nu mai există cuvânt, idee, nimic. Nu ştiţi ce este; este numai conştiinţă. Trebuie notat faptul că există o diferenţă între samprajnata şi sabija samadhi. Asamprajnata, nirbija şi nirvikalpa sunt stadii diferite de samadhi. Ele nu trebuie confundate sau considerate ca fiind acelaşi lucru.
CAP I SUTRA 47
Nirvicharavaisharadyeadhyatmaprasadah
Nirvichara = nirvichara samadhi; vaisharadye = după ce a devenit absolut expert; adhyatma = spiritual; prasadah = iluminare sau puritate.
După ce s-a atins perfecţiunea în NIRVICHARA SAMADHI răsare lumina spirituală.
Nirvichara samadhi este cea mai înaltă formă de superconştiinţă. Iluminarea spirituală e dobândită de minte în ultimele stadii ale lui nirvichara samadhi. După aceasta conştiinţa se sfârşeşte - funcţionarea intelectuală încetează complet, iar o nouă conştiinţă se revelează aspirantului. Sub formă de poveşti s-a spus în multe puranas (străvechi culegeri de legende indiene) că după moartea lui jiva (finţa umană încarnată), acesta e condus de diferiţi purushas în diferite plane, lokas-uri sau lumi. Aici moarte înseamnă moartea intelectului şi nu a corpului fizic.
Există un stadiu în meditaţia spirituală în care conştiinţa, îmbibată şi permeată de conştiinţa intelectuală, moare complet. În mod analog, conştiinţa intelectuală dă naştere la diferite feluri de conştiinţă. Acest stadiu e atins de fiinţele realizate, de cei care percep sinele. El este un instrument special, o formă specială de conştiinţă; aceste fiinţe sunt numite atmadrashta. Atunci când stadiul nirvichara este perfecţionat, se naşte un nou aspect al conştiinţei. Aceia care practică dhyana (meditaţie) îşi dezvoltă un aspect diferit al conştiinţei, despre care se spune că este umbra văzută în trataka (formă de practică yoga), atunci când nu mai există conştiinţa despre lume şi despre sine însuşi.
Acea umbră, numită chhaya purusha, este ultima urmă a intelectului, ea fiind înlocuită din nou cu altceva. Cei care practică magia neagră nu pot ajunge mai departe de acest stadiu. Prin intermediul acestui stadiu ei realizează multe minuni. În mod analog, acei siddhas (adepţi) care sunt înzestraţi cu puteri psihice pot face minuni, dar ei ignoră fructele superioare ale existenţei. Stadiul lor de conştiinţă este materializarea conştiinţei sub forma unei umbre, în care principiul lui buddhi este eliminat.
CAP I SUTRA 48
Ritambhara tatra prajna
Ritambhara = plin de experienţă adevărată (justă); tatra = aici; prajna = conştiinţă cognitivă superioară.
În NIRVICHARA SAMADHI superconştiinţa cognitivă (PRAJNA) devine plină de veritabila experienţă cosmică (RITAMBHARA).
Ritam şi satyam sunt două cuvinte pe care se bazează întreaga structură a credinţei hinduse. Credinţa oarbă şi superstiţia nu constituie baza filosofiei hinduse şi a religiei - această bază este ritam şi satyam. Filosofii hinduşi consideră că această lume şi creaţia sunt procese de evoluţie, dar ei nu consideră că acest univers este numai o manifestare a naturii sau a materiei. Ei consideră că energia este cauza primară a Universului. Sat e mai subtil decât energia; sat înseamnă existenţă. El are două aspecte, numite ritam şi satyam. Satyam este aspectul relativ al creaţiei şi ritam este aspectul absolut sau cosmic. Primul aspect e perceptibil de către simţuri şi inteligibil de către minte; în el pot exista modificări. El este interdependent; ritam nu este aşa; el este neschimbat. Acestea sunt cele două aspecte ale întregului univers. Lumea planetelor şi a stelelor este satyam deoarece ea este relativă, dar absolutul, ritam e dincolo de energie şi schimbare. Ritam este adevărul ultim de dincolo de materie şi energie. După nirvichara, superconştiinţa aspirantului devine plină de ritam, cunoaştere absolută, în care simţurile nu lucrează. Este la fel cum sunetul nu se mai aude atunci când atinge o frecvenţă de vibraţie foarte înaltă; atunci când lumina atinge o frecvenţă de vibraţie foarte înaltă ea devine întuneric. Analog, atunci când experienţa interioară atinge cea mai înaltă vibraţie, ea apare ca fiind vid.
Această stare particulară de vid, shunya, vibrează cu o frecvenţă foarte mare, devenind în acest fel nemişcată. Ea nu e văzută şi se spune că e cosmică - ritam. Creaţia Universului a început cu ritam şi satyam. În cele din urmă satyam a devenit o parte din ritam. În filosofia hindusă se consideră că creaţia este eternă - nu există nici creaţie, nici distrugere. Universul n-a fost creat niciodată. Energia şi materia au existat în diferite forme şi în urmă cu milioane de ani. Ele nu pot fi create. Nu există nici Creator, nici zi a creaţiei, deoarece Universul nu poate apare din nimic, şi cum poate fi, la urma urmei "nimic"? Cum poate da el naştere la ceva? Prin urmare, folosofia hindusă nu crede într-un Creator. Aşa cum este fără început, Universul trebuie să fie şi fără sfârşit. Materia şi energia îşi vor schimba numele şi formele, dar această lege cosmică poate fi înţeleasă numai prin intermediul conştiinţei spirituale.
CAP I SUTRA 49
Shrutanumanaprajnabhyamanyavisya vishesarthatvat
Shruta = auzit; anumana = inferenţă; prajnabhyam = din cele două tipuri de conştiinţă; anyavisaya = alt obiect; vishesarthatvat = deoarece are un obiect particular.
Această cunoaştere (prin RITAMBHARA) e diferită de aceea dobândită din auzite (SHRUTA) sau prin inferenţă (ANUMANA), deoarece ea are un obiect special.
Conştiinţa este de două tipuri - grosieră şi subtilă. Cea grosieră depinde de simţuri pentru a dobândi cunoaşterea; adică noi nu putem vedea sau auzi fără ochi sau urechi. Aceasta este tipul de cunoaştere shruta şi anumana. La conştiinţa subtilă se poate ajunge în două feluri; există o cale directă, ca în Vedanta, cealaltă cale e indirectă. Auziţi de atman de la guru (învăţător spiritual) sau din scripturi. Shruta desemnează Vedele, deoarece ele sunt revelate. Prin intermediul lor noi cunoaştem fiinţa supremă şi pe atman (Sinele Divin Suprem).
Anumana este inferenţă. Noi putem avea cunoştinţe despre lucruri imperceptible prin inferenţă. Prin inferenţă ştim că această lume trebuie să aibă un creator. Inferenţa e bazată pe teologie, ontologie şi cosmologie. Cunoaşterea prin inferenţă şi mărturie diferă de la individ la individ. Acesta este motivul pentru care există discordie între indivizi şi naţiuni, dar oamenii realizaţi nu diferă prin cunoştinţele supreme. Senzaţiile transmise prin indriyas (organele de simţ) sunt diferite, dar cunoaşterea supremă este una. Diferenţa între conştiinţa grosieră şi cea subtilă este că ultima vede lucrurile direct aşa cum sunt ele, în timp ce prima depinde de simţuri, mărturie şi inferenţă. Cunoaşterea bazată pe informaţie, fie de la o persoană, fie dintr-o carte, nu e suficientă. Aceasta e cunoaştere indirectă, un tip inferior de cunoaştere. Al doilea tip este cunoaşterea directă. Ea nu e clasică, ci reală. Acela care a văzut sinele nu poate vorbi despre el, cu toate că are cunoaşterea directă a lui atman, deoarece acesta nu e un subiect al vorbirii şi al minţii. Natura spirituală a conştiinţei poate fi cunoscută numai prin experientă personală. Conştiinţa grosieră are două faze, indriyas sau simţurile, şi buddhi (inteligenţa).
CAP I SUTRA 50
Tajjah samskaroanyasamskarapratibandhi
Tajjah = născut din aceasta; samskarah = conştiinţă dinamică; anya = a altuia; samskara = conştiinţă dinamică; pratibandhi = ceea ce preîntâmpină.
Conştiinţa dinamică născută din acest SAMADHI depăşeşte cu mult în elevare şi anihilează celelalte SAMSKARAS-uri născute din stările inferioare.
Samskara este o stare dinamică de conştiinţă care apare în învelişurile profunde ale seminţei (bija) şi care poate fi trezită în conştiinţă; de exemplu shivalinga este sămânţa, sau un alt simbol. Samskara nu e o stare de conştiinţă adormită. Ea este o stare de conştiinţă dinamică. În stadiile superioare ale lui sabija samadhi, conştiinţa lui bija rămâne, dar conştiinţa altor obiecte este eliminată. Chiar şi în viaţa obişnuită, atunci când un gând predomină în minte celelalte sunt subordonate lui. În mod analog, o samskara poate preveni sau preîntâmpina celelalte samskaras. Atunci când chitta (minte) e plină de conştiinţă exterioară, cum ar fi vederea, auzul, pipăitul, etc., aceasta este de asemenea o conştiinţă dinamică şi trebuie să fie prevenită. Acest lucru e făcut prin pratyahara (retragerea simţurilor) şi dharana (concentrare) ca şi prin dhyana (meditaţie). Atunci când mintea nu se gândeşte la nimic sau nu e concentrată, apar multe gânduri. Acest lucru se întâmplă la stadiile inferioare ale lui sabija samadhi chiar. În această stare există viziuni ca şi chitta vrittis (modificările minţii). Când apare ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară), atunci s-a atins cea mai înaltă stare de sabija samadhi. Atunci celelalte samskaras (tendinţe mentale) sunt nu numai prevenite, ci şi eliminate.
Cele trei stări, şi anume concentrare, meditaţie şi samadhi la un loc constituie samyama, care este controlul mental complet asupra conştiinţei obiectului. În samyama celelalte stări de conştiinţă dispar, dar sămânţa rămâne. Sămânţa, cum ar fi shivalinga, mai este numită pratyaya. Ea este baza conştiinţei. Acest lucru se întâmplă în asamprajnata în asmita. Din asmita, aspirantul plonjează în nirbija samadhi.
Până acum, conştiinţa a pătruns din ce în ce mai adânc, dar nu a devenit una cu drashta (văzătorul). După sabija samadhi există oceanul numit identitate cu drashta. Aici trebuie reamintite două lucruri: în primul rând, trebuie să îndepărtăm credinţa greşită conform căreia calea spirituală e o cale scurtă. Aceasta e o greşeală a studenţilor entuziaşti; ea trebuie îndreptată. În al doilea rând, trebuie să existe înţelegere clară, prin meditaţie, asupra formei concrete de conştiinţă. În momentul în care aspirantul a depăşit sagunopasana (cu calităţi) el poate intra în nirgunopasana (concept care desemnează divinul din punctul de vedere a celor două aspecte ale sale: cu calităţi şi fără calităţi) după ce a realizat ritambhara prajna. De exemplu, în cazul lui Ramana Maharishi, care era un mukta (eliberat spiritual) încă de la naştere. El nu a practicat sadhana (practica spirituală).
Dar aceia care nu sunt dezvoltaţi spiritual, care n-au control, voluntar asupra funcţiilor lor mentale, trebuie întâi să practice sagunopasana. Conform cu yoga, întreaga încrengătură a upasana-ei e împărţită în două categorii, şi anume - mijloace şi ţeluri. Meditaţia este mijlocul de a ajunge în samadhi, dharana (concentrarea) e mijlocul de a ajunge în dhyana (meditaţie), pratyahara (retragerea simţurilor) e mijlocul de a ajunge în dharana (concentrare); în variatele stări de samadhi, fiecare stare inferioară este mijlocul de a ajunge într-o stare superioară. Prin urmare toate aceste practici îndepărtează mai întâi anumite şabloane ale conştiinţei şi în cele din urmă duc dincolo de sfera lui prakriti.
CAP I SUTRA 51
Tasyapi nirodhe sarvanirodhannirbijah samadhih
Tasya = a acelora; api = de asemenea; nirodha = prin blocarea; sarva= toate; nirodhan = prin blocarea; nirbijah = fără sămânţă; samadhih = samadhi.
După blocarea chiar şi a acelor SAMSKARAS datorate blocării tuturor CHITTA VRITTIS-urilor, se atinge SAMADHI fără sămânţă.
Sămânţa are calitatea de a se înmulţi. Ea trebuie arsă, astfel încât să nu se dividă şi să nu încolţească. Chiar şi această samskara care are forma lui purusha (Sinele Divin Absolut), lui Shiva, lui AUM, etc. trebuie eliminată. Pentru aceasta aveţi nevoie de o conştiinţă specială, numită ritambhara prajna, care face toată treaba. Atunci când sămânţa care constituie baza upasana-ei este distrusă există o altă conştiinţă, şi până când această sămânţă nu e eliminată, samadhi fără sămânţă nu poate apare.
În timp ce alte samskaras (tendinţe mentale) se multiplică, ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară) dă naştere stării fără sămânţă. A vedea, a auzi, a pipăi, etc. constituie seminţe ale conştiinţei. Chiar şi studiul Yoga sutras-urilor e o samskara. Ea s-a multiplicat ca o sămânţă şi ajungeţi să credeţi că citiţi Upanishadele, etc. Totuşi, în stadiul final toate samskaras-urile (tendinţe mentale) sunt eliminate prin ritambhara prajna (conştiinţă cognitivă superioară). Acest lucru se petrece deoarece hotarele intelectului sunt depăşite şi aspirantul atinge o stare de beatitudine. Forma a dispărut.
Această stare de shunya (vid) nu e statică, ea e dinamică; ea este o statică transcendentală. Ea apare ca vid numai în aspectul dinamic. Starea ultimă este liniştită şi totuşi dinamică. Lumina lui purusha este aceea care iluminează întreaga conştiinţă. Acea lumină particulară care a luminat obiectele până acum a fost retrasă; acesta este unicul proces. Ea este retrasă din lumea exterioară şi pătrunde în interior, iar în timp ce pătrunde în interior, ea luminează calea, ea luminează camerele interioare unde se găsesc vitarka (gîndire verbală), vichara (reflectarea intuitivă), ananda (beatitudine) şi asmita (simţul individualităţii). Acest lucru este foarte dificil de explicat. Nu este posibil să se explice natura exactă a lui nirbija samadhi deoarece acela care o cunoaşte nu o poate exprima sau ascunde.
No hay comentarios:
Publicar un comentario